編者按：蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密批判現(xiàn)代歐洲帝國擴張動機上的非理性和實際產(chǎn)生的惡果，希望遵照自然自由體系，建立起一個正義的帝國，從而實現(xiàn)文明的成長。這種致力尋求帝國和文明平衡的社會發(fā)展理論在十八世紀(jì)八十年代到十九世紀(jì)三十年代經(jīng)歷了重大轉(zhuǎn)向，以密爾父子為代表的思想者，用一種認(rèn)知能力差異導(dǎo)致文明和野蠻民族分殊的“哲學(xué)人類學(xué)”，打破了蘇格蘭啟蒙哲學(xué)傳統(tǒng)，“文明帝國”轉(zhuǎn)向“帝國文明”，帝國凌駕于文明之上。作者認(rèn)為，詹尼弗·皮茨的《轉(zhuǎn)向帝國》揭示的這一大轉(zhuǎn)型，對當(dāng)今世界的政經(jīng)沖突亦有所啟示。

《從文明帝國到帝國文明》

文 | 康子興（《讀書》2022年6期新刊）

一、帝國與文明

帝國總是與“殖民”結(jié)合在一起，從而必然要面對異族的文化與法律，必然要面對生活方式與政治制度上的差異；并且，帝國還須有能力消化、吸納這些差異。唯有如此，帝國才是一個統(tǒng)一的政治體，不會因地域、族群之孤立、對抗而崩解。

帝國的自我理解必然要面對“自我”與“他者”的問題。在殖民與征服之后，母國要實現(xiàn)對殖民地的統(tǒng)治，就必須在一個統(tǒng)一的意義體系中理解自身與殖民地的關(guān)系。例如，當(dāng)英格蘭擴張為英帝國時，英格蘭雖為帝國賦予了所謂的英國性，但古老的英格蘭也不再存在。它成為英帝國的中心，必須站在帝國的立場來理解自身。所以，帝國必然帶來關(guān)于文明的思考。帝國的自我理解問題要求它對普遍的人類文明加以反思，將民族與地域差異消融在統(tǒng)一的文明框架和邏輯之中。

十八世紀(jì)的歐洲位于時空交匯之樞紐。就其對人類文明的反思而言，它既擁有得天獨厚的土壤，又具有前所未有的緊迫性。其時，歐洲實現(xiàn)了由封建社會向現(xiàn)代商業(yè)社會的變革。與此同時，歐洲也借助商船和艦隊向海外征服，在美洲、印度、北非等地殖民。所以，它不僅正在經(jīng)歷古今之變，也面對著東西之爭：因為殖民而直面世界各地的文明差異與沖突。為了理解自身的發(fā)展及其與世界的關(guān)系，歐洲心靈必然要沉思文明之進程。在此語境下，具有普遍意義的“文明社會史”便在蘇格蘭啟蒙運動中萌生。斯密與弗格森都認(rèn)為，就像動植物都要從其幼弱階段成長起來，進入成熟的階段，人類社會也必然要從其粗野狀態(tài)步入文明。由于處在文明發(fā)展的不同階段，不同的民族便在生產(chǎn)技藝，乃至政治、法律制度上呈現(xiàn)差異。文明的成長與進步是人類社會的自然目的，成為思考政治、判斷政治善好與否的準(zhǔn)繩。文明觀念也為帝國的合理性提供了一個概念框架。

詹妮弗·皮茨注意到，自十八世紀(jì)八十年代到十九世紀(jì)三十年代，短短五十年間，在面對帝國問題時，英法自由主義傳統(tǒng)中出現(xiàn)了一個重大的轉(zhuǎn)變。如果最為敏銳、影響最為深遠的政治哲人能夠代表并體現(xiàn)其時代的精神，那么，在這五十年之間，時代精神就從對帝國的懷疑與批判轉(zhuǎn)向?qū)Φ蹏某珜?dǎo)與支持。帝國自由主義在此“大轉(zhuǎn)型”中逐漸成形。

在其著作《轉(zhuǎn)向帝國》中，皮茨圍繞“帝國與文明”問題，重點分析了斯密、伯克、邊沁、密爾父子，以及托克維爾的政治學(xué)說，勾勒出英法政治思想的斷代史。這些經(jīng)典思想家代表了“大轉(zhuǎn)型”過程中最重要的“時刻”。他們在很大程度上塑造或體現(xiàn)出人們對現(xiàn)實政治的理解，從而體現(xiàn)出一個時代之精神。若把這些重要“時刻”勾連起來，就可描繪出一幅思想演化的歷史圖景。皮茨仿佛一位思想畫家，她在半個世紀(jì)的帝國思想（十八世紀(jì)末到十九世紀(jì)三十年代）中游歷，精心選擇幾處最有代表性的景致，用心描摹為圖畫。然后，她把這些圖畫組合起來，形成一個畫廊，講述其思想游歷中的感悟，并力圖呈現(xiàn)這半個世紀(jì)的總體風(fēng)貌，及其關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變。在這半個世紀(jì)里，面對異域的民族與文明，英法政治理論似乎出現(xiàn)了某種意義上的衰敗，喪失了理解異域文明甚至批判現(xiàn)實的能力。所以，“大轉(zhuǎn)型”也帶來了理論的危機。那么，這一危機的根源何在？面對當(dāng)今世界中的政治經(jīng)濟沖突，甚至文明沖突，皮茨費心打造的思想畫廊又能提供何種啟示？要回答這些問題，就必須深刻理解英法政治思想在這半個世紀(jì)中由“文明帝國”向“帝國文明”的轉(zhuǎn)向——前者試圖用文明來界定帝國，后者則依據(jù)帝國來定義文明。

二、文明帝國

歐洲的商業(yè)帝國觀念大體上與歐洲商業(yè)社會的興起同時浮現(xiàn)。按照斯密在《國富論》第三卷中的歷史敘述，自羅馬帝國衰亡起，到十八世紀(jì)為止，歐洲社會的發(fā)展遵照的是一種“不自然且倒退的順序”。在此期間，歐洲實現(xiàn)了文明復(fù)興，擺脫了中世紀(jì)的貧窮與專制，變得富裕且自由。其中，商業(yè)發(fā)揮了最為關(guān)鍵的作用：在某種意義上，正是借助商業(yè)，歐洲才以迂回的方式重新回歸了經(jīng)濟與社會發(fā)展的自然秩序。斯密將這一轉(zhuǎn)型稱為對公眾幸福極為重要的“革命”。但這一革命是商業(yè)而非暴力的結(jié)果。如斯密所言，正是歐洲對外貿(mào)易的發(fā)展，歐洲的城市和鄉(xiāng)村才逐漸獲得自由。因此，貿(mào)易既是塑造歐洲內(nèi)部秩序的力量，也是打造其商業(yè)帝國的重要力量，歐洲也逐漸形成了一種新型的不同于征服帝國的觀念。這一新型帝國最先通過荷蘭強大的海洋力量呈現(xiàn)出來，威廉·配第在《政治算術(shù)》中對之進行了系統(tǒng)的總結(jié)，闡述了這種商業(yè)帝國的觀念。當(dāng)英國承繼荷蘭的模式，建立起自身的海洋霸權(quán)和商業(yè)帝國，配第闡述的觀念也逐漸成為英帝國的自我理解。大衛(wèi)·阿米蒂奇在《英帝國意識形態(tài)的起源》中表明，在很長一段時間里，英國人都認(rèn)為他們的帝國不同于葡萄牙和西班牙，甚至不同于法國與荷蘭，它是一個商業(yè)的帝國，對傳播自由的英國制度與政治實踐具有責(zé)任。在此意義上，商業(yè)體現(xiàn)了某種規(guī)范性的價值：具有糾正不義、消滅專制，甚至孕育文明的力量。

關(guān)于歐洲的社會變革，斯密做出了具有普遍意義的理論解釋。盡管歐洲的變革采用了一種看似非自然的（甚至是倒退的）方式，但是，它之所以突破中世紀(jì)的野蠻習(xí)俗，其根由卻是全球市場范圍內(nèi)的自然法則。歐洲的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型雖是特殊個例，但主宰這一轉(zhuǎn)型的原因卻是普遍有效的自然法。在道德哲學(xué)與法理學(xué)層面，斯密致力于探索在一切時代、地域都行之有效的原則。在政治層面，這些普遍原則便體現(xiàn)、容納在其帝國觀念中。斯密在分析國民財富之原因與性質(zhì)時，也系統(tǒng)闡述了商業(yè)帝國之原理。一旦他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的帝國政策與之相違，他便在效用與道義的層面加以批判。

斯密成功地解釋了歐洲與人類文明的發(fā)展，也用它來反思英帝國的政治實踐，重新規(guī)劃帝國的未來。然而，到十八世紀(jì)后期，美洲殖民地陷入危機并最終獲得獨立，英帝國通過一系列軍事征服實現(xiàn)了在印度的擴張。英帝國轉(zhuǎn)身背后，在海外擴展英式自由的帝國幻想終成泡影，再也難以維持。在這樣的歷史時刻，斯密不僅冷靜地分析了這一變局的理論根源，也對英帝國的政治實踐做出了系統(tǒng)的批判。在皮茨勾勒的帝國思想譜系中，斯密是首位出場的思想家，也是最為重要的帝國批評者。如果皮茨力圖展示帝國精神的衰亡史，那么，斯密無疑處在這一下行之路的頂峰。在某種意義上，他的思想也就成為某種尺度。通過與斯密比較，就可以知曉文明觀念為何會轉(zhuǎn)而支持帝國沙文主義，以及如何在思想上克服這一“帝國轉(zhuǎn)向”，從而為后世的帝國主義擴張找到一服思想解藥。

皮茨特別強調(diào)：“亞當(dāng)·斯密是十八世紀(jì)最具原創(chuàng)性、最深奧精微的社會發(fā)展理論家之一。他一方面認(rèn)為，現(xiàn)代社會的興起造就了進步，另一方面，對那些他認(rèn)為處在較早發(fā)展階段的非歐社會，也持有一種尊敬的立場。在這兩者之間，斯密維持著一種難得的平衡。”

斯密的確認(rèn)為，就生存模式或物質(zhì)生產(chǎn)而言，歐洲社會具有較大的優(yōu)勢。但是，生產(chǎn)優(yōu)勢并不能帶來道德合法性，使歐洲有權(quán)利或義務(wù)去統(tǒng)治相對落后的非歐民族。斯密審慎地提醒歐洲人，切勿陷入“過度想象的自負(fù)”中。為了勸服他的國家乃至歐洲避免犯下這一過錯，他就必須論證：歐洲的文明進步（或優(yōu)勢）并不意味著歐洲人在自然稟賦或道德品質(zhì)上卓越不凡。對斯密而言，文明進步、社會發(fā)展首先意味著生存方式的發(fā)展。在斯密看來，文明是一個自然且連續(xù)發(fā)展的進程。相比起原始社會，商業(yè)社會中人具有相同的情感機制、道德能力，但是，他們具有更高的技藝與勞動分工水平。因此，就社會發(fā)展的自然進程而言，商業(yè)社會并不具有道德上的優(yōu)越性，但具有某種歷史的先進性，它處在一個更高的文明史階段，擁有更高的技藝成就。

斯密將人類文明進程劃分為漁獵、畜牧、農(nóng)耕、商業(yè)四個階段。世界各國，交通條件各異，勞動分工無法均衡發(fā)展，才有文明程度之別。在《國富論》中，斯密專辟一章（第一卷第三章），著力闡釋市場條件對文明分化之影響。世上文明開化之地亦為財富靡集之所，它們均有得天獨厚的水運條件。地中海相當(dāng)于歐洲的內(nèi)湖，海面平滑、島嶼棋布，對早期航海最為適宜；中國與印度皆有大江大河交織而成的航運網(wǎng)絡(luò)。斯密力圖證明，正是便利的市場條件才孕育了這些地域的古老文明，使之成為世界文明的源頭。在《道德情感論》中，斯密則著力論證：古往今來，一切民族都同等地?fù)碛?span>“同情”之道德能力。在不同的文明階段，人們稱許的德性會有具體的差別，但這僅表明環(huán)境之不同，不能反映道德能力之高低。所以，他充分肯定原始社會成員身上呈現(xiàn)出來的粗糲、勇敢品質(zhì)，他對“死亡之歌”的論述也令人動容。對于那些處在早期發(fā)展階段的社會，斯密總是避免以輕蔑或貶低的方式來歸納其特征。他雖然將畜牧社會描述為“野蠻的”，但并不認(rèn)為它是卑微低賤的。“他將一種令人震驚的高度的道德尊敬給予畜牧社會，以及畜牧社會的習(xí)俗與價值。”

斯密的歷史敘述表明，現(xiàn)代歐洲的興起是一種意外的“革命”，絕非由歐洲人用理性與美德造就的功業(yè)。所以，歐洲文明并未授予“白人的負(fù)擔(dān)”，也未賦予任何正當(dāng)?shù)牡蹏鴶U張理由。甚至，在羅馬帝國衰亡之后，歐洲也曾經(jīng)歷貧窮荒蕪的生活，受制于野蠻的風(fēng)俗，屈服于充滿奴役的法律制度。所以，現(xiàn)代歐洲的繁榮與文明并不能證明，他們在理性與道德能力上高人一等，是世界帝國天然的統(tǒng)治者。

在斯密筆下，殖民地是一種政治經(jīng)濟體系，是母國為追逐財富建構(gòu)起來的法律、政策體系。亦即，帝國問題直接關(guān)系到效用與正義：帝國是否能夠有效實現(xiàn)富國裕民的目的呢？母國對殖民地的經(jīng)濟限制是正義的嗎？斯密遵循效用與正義原則，對現(xiàn)代歐洲和英國的帝國事業(yè)展開了溯源式的分析與批判。認(rèn)為由西班牙和葡萄牙開啟，英國與法國接棒的帝國征服在動機上就是非理性的，只是為著一個虛無縹緲的“黃金國”迷夢。我們從中看不到任何“無可奈何的必要或明白顯著的實例”。母國對殖民地施加了諸般限制，打造極其嚴(yán)苛的重商主義體系，最終將殖民地塑造成“顧客之國”，使之屈服于“商人與制造業(yè)主階層”的利益。殖民地貿(mào)易在本質(zhì)上是壟斷貿(mào)易，它從其他經(jīng)濟部門吸引了巨額資本，使母國喪失了自然平衡的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，不僅為之強加了維持殖民地的沉重負(fù)擔(dān)，也使母國的經(jīng)濟與穩(wěn)定性變得極為脆弱，對殖民地貿(mào)易產(chǎn)生了嚴(yán)重的依賴。并且，這一帝國體系具有兩大不義：母國為自身的制造業(yè)和貿(mào)易限制殖民地，制造業(yè)主與商人則為壟斷利潤犧牲其他國民的利益。重商主義帝國無效且不義，“白人的負(fù)擔(dān)”更是缺乏人性基礎(chǔ)與道德基礎(chǔ)。

斯密雖然批判帝國，但他無意徹底放棄帝國。在他眼中，帝國是一種政策工具，應(yīng)當(dāng)服膺效用理性與正義。在帝國與文明之間，我們應(yīng)當(dāng)取文明而舍帝國。但是，帝國與文明并非截然對立。倘若母國舍棄重商主義，遵照自然自由體系，建立起一個正義的帝國，讓殖民地與母國之間彼此平等，自由通商，市場因而擴大，文明亦因此得到成長。若此，文明精神與帝國構(gòu)造融合為一，效用亦與正義融合為一。在不列顛面對美洲的殖民地危機時，斯密建言成立帝國議會，讓殖民地與母國一樣，既享有完全的政治權(quán)利，也承擔(dān)完全的政治義務(wù)，其意圖便在打造這樣一個文明帝國。

三、帝國文明

斯密、弗格森等蘇格蘭推測史學(xué)家以生存模式來劃分社會發(fā)展階段，也借此來思考、理解文明進程。他們的推測史學(xué)致力于探究文明的道德基礎(chǔ)，并由此審視帝國。作為一種制度與法律體系，帝國構(gòu)成了文明的條件和環(huán)境。文明高于并獨立于帝國，它構(gòu)成了帝國的目的，也是思考與批判帝國的尺度。

然而，時光流轉(zhuǎn)，到十九世紀(jì)時，推測史學(xué)盡管仍然承擔(dān)著思索帝國事務(wù)的重任，但其內(nèi)在精神與立場都已經(jīng)悄然改變。在皮茨呈現(xiàn)的帝國思想史中，蘇格蘭的推測史學(xué)傳統(tǒng)與邊沁的功利主義傳統(tǒng)逐漸融合，由密爾父子做出新的闡發(fā)。然而，正是在密爾父子關(guān)于帝國的思考中，皮茨清晰地看到了理論的轉(zhuǎn)向與傳統(tǒng)的斷裂。

詹姆士·密爾與約翰·斯圖爾特·密爾深度參與了東印度公司在印度的殖民事務(wù)。密爾父子既是帝國官員，又是理論家。他們的著述既是對具體帝國事務(wù)的歸納與規(guī)劃，為殖民統(tǒng)治提供路線與藍圖，也在理論層面做出總結(jié)與反思，呈現(xiàn)系統(tǒng)化的帝國觀念與文明理論。他們的思想既真實反映，也進一步塑造了帝國的實踐。他們身處帝國事務(wù)當(dāng)中，在內(nèi)部觀看、歸納帝國的結(jié)構(gòu)與原則，其理論視野本身就內(nèi)含了對帝國實踐的認(rèn)同。他們的理論人生與帝國實踐密不可分，其獨特經(jīng)歷本身就意味著背離——對他們宣稱繼承的理論傳統(tǒng)的背離。

詹姆士·密爾一度認(rèn)為自己是蘇格蘭啟蒙哲學(xué)歷史的繼承人。在《詹姆士·密爾》這篇文章里，鄧肯·福布斯（Duncan Forbes）完全接受了老密爾的自我定位，既視之為邊沁的門徒，又強調(diào)他“從蘇格蘭帶來一種進步的概念”。在福布斯看來，密爾深受蘇格蘭啟蒙哲學(xué)的滋養(yǎng)，其推測史學(xué)亦承接這一傳統(tǒng)。他表明：“一條連續(xù)的思想的因果關(guān)系之鏈把孔多塞、蘇格蘭‘推測’史學(xué)家們與顛覆東印度公司原始政策的本廷克（Bentinck）等人聯(lián)系起來，因為他們注定要將一種更高的‘文明’模式加諸他們所謂的半野蠻國家。”亦即，福布斯認(rèn)為，這些思想家與帝國政策制定者共享一種“文明”觀念，對帝國的文明化使命擁有共同的理解，因此處在一個連續(xù)未斷的思想傳統(tǒng)之中。福布斯的文章頗有影響，他的觀點也富有代表性。

皮茨挑戰(zhàn)了這一習(xí)見，認(rèn)為福布斯犯有雙重錯誤，既沒有看到密爾對邊沁思想的改變，也忽視了他的推測史學(xué)與蘇格蘭前輩之間的沖突。皮茨反復(fù)強調(diào)，詹姆士·密爾大大簡化了蘇格蘭啟蒙哲人的進步理論，從而帶來了“實質(zhì)性的斷裂”。“密爾的歷史著述在兩個重要方面破壞了那個傳統(tǒng)。首先，相比較而言，蘇格蘭史學(xué)家設(shè)想了精妙的發(fā)展等級，密爾則將之簡化為一種在文明與粗野之間劃分的簡陋的社會類型學(xué)。并且，他最終將所有非歐社會歸入單一的社會‘嬰幼年’范疇。其次，他的論證認(rèn)為，一個社會的歷史發(fā)展階段與成員的精神能力直接關(guān)聯(lián)在一起。”因此，密爾缺乏任何歷史發(fā)展理論。在他看來，一切社會的落后狀態(tài)、一切野蠻的習(xí)俗與法律都證明了社會成員在心智能力上的低劣；相反，社會的繁榮、進步與文雅則證明社會成員在理性與道德能力上的卓越。所以，他聲稱，印度和中國文化封凍在一種凝滯靜止的狀態(tài)，只有通過一位英雄式的立法者的干預(yù)，或一個更加先進的社會（如不列顛）的干預(yù)，他們才能從這種狀態(tài)獲救。

約翰·斯圖爾特·密爾引入“民族性格”概念，將之與一種哲學(xué)的歷史視野結(jié)合起來。但是，他大體承襲了老密爾關(guān)于文明與野蠻民族間粗疏的二元劃分。小密爾認(rèn)為，進步能力是人性的實質(zhì)特征，但被“一些選定的社會壟斷”。這些幸運民族要承擔(dān)起把進步帶給全人類的責(zé)任。按照他的民族性格學(xué)說，對于野蠻民族而言，“仁慈的獨裁”才是“真正的好教育”，能夠幫助他們“最大程度增進進步精神，激發(fā)出改良的熱切欲望”。

皮茨著力說明，一種關(guān)于個人認(rèn)知能力的“哲學(xué)人類學(xué)”支撐著他們的文明論述。野蠻人的認(rèn)知能力不足以讓他們遵守任何法則，從而無力實現(xiàn)自我治理。為了解釋社會發(fā)展程度的差異，蘇格蘭啟蒙哲學(xué)訴諸復(fù)雜精致的社會發(fā)展理論，密爾父子則用這種粗糙的“哲學(xué)人類學(xué)”取而代之。所以，關(guān)于如何理解文明之基礎(chǔ)，他們與斯密、弗格森分道揚鑣，其對蘇格蘭哲學(xué)歷史的繼承也不過是徒有其表罷了。于是，文明被帝國俘獲，喪失了超越現(xiàn)實統(tǒng)治的批判力。在新浮現(xiàn)的文明觀念中，帝國本身成為文明的擔(dān)綱者，并因此肩負(fù)“文明的責(zé)任”。

四、文明轉(zhuǎn)向帝國

從十八世紀(jì)晚期到十九世紀(jì)三十年代，半個世紀(jì)而已。然而，在這半個世紀(jì)中，英法政治哲學(xué)對帝國的態(tài)度卻完成了總體上的顛覆。根據(jù)皮茨的分析，文明念的衰變構(gòu)成了這一轉(zhuǎn)向的樞軸。關(guān)于帝國思想在這半個世紀(jì)里的轉(zhuǎn)向，皮茨至少揭示了兩大原因。首先當(dāng)然是現(xiàn)實捕獲了思想。隨著英法的擴張，它們的文明自信日益增強，于是將自身視為文明的模型，將殖民地社會過于簡單地斥之為“野蠻”。恰如皮茨所言：“自由的殖民地改革本身，以及自由世界主義已經(jīng)發(fā)生了改變。在十九世紀(jì)中期，不列顛的優(yōu)越性、英國殖民統(tǒng)治的正義性幾乎得到普羅百姓的認(rèn)可。”

另一原因則來自思想傳承本身。皮茨敏銳地洞見到密爾父子與十八世紀(jì)思想先輩之間的差異，反對上述解釋傳統(tǒng)。在人類是否普遍擁有平等的道德能力這一道德哲學(xué)的根本問題上，密爾父子已經(jīng)背離了斯密與弗格森，從而對文明與帝國的理解亦大為不同。皮茨對此不勝唏噓。在她看來，斯密主要在其法理學(xué)講座中闡述其文明與社會發(fā)展理論，雖有系統(tǒng)寫作法理學(xué)作品的計劃，但終其一生，他都未能完成“計劃中的文集”，卻在臨終前將許多法理學(xué)手稿付之一炬。于是，隨著年代推移，其思想中的諸多精妙之處就難以為后世學(xué)人領(lǐng)會。

短短半個世紀(jì)，英法政治哲學(xué)的重心就由文明轉(zhuǎn)向了帝國。在這半個世紀(jì)里，英法在帝國征服的路上越走越遠，帝國權(quán)勢不斷擴張。然而，其文明帝國的觀念卻反而走向衰退，對非歐洲社會的復(fù)雜性喪失了興趣與關(guān)注，也喪失了批判與反思帝國的能力。帝國心智隨之走向封閉，既不能理解現(xiàn)實，也無法預(yù)見未來，更不能掌控命運。皮茨勾勒的思想畫卷意蘊深遠。她展示出政治思想之于現(xiàn)實與權(quán)勢的獨立性，自然也凸顯思想所具有的超越時空的獨特價值。在皮茨筆下，“轉(zhuǎn)向帝國”的思想軌道是一條下行之路。亞當(dāng)·斯密是這條道路的起點，也是頂峰。在文明與帝國的思想畫廊里，皮茨重新發(fā)現(xiàn)了斯密——一個偉大卻又受到長久忽視的文明帝國構(gòu)想者，一位用心思索文明變遷，乃至文明之本源與普遍秩序的政治哲人。面對當(dāng)代世界中的“文明沖突”，他的思想仍能帶給我們啟發(fā)。