編者按：近年來隨著技術的發(fā)展，人工智能有望在更多領域實現(xiàn)工作替代，人們預期將有大規(guī)模的人口失業(yè)，“無條件基本收入”因此越來越受到關注。諾獎得主阿瑪?shù)賮啞ど椭赋觯盁o條件基本收入”作為一種未來經(jīng)濟方案，可能對現(xiàn)代經(jīng)濟和社會產(chǎn)生根本性影響。本文借菲利普·范·帕里斯的重要著作《全民基本收入》，討論“無條件基本收入”面臨的道德挑戰(zhàn)，認為帕里斯對工作概念的辨析和他為“無條件基本收入”所做的辯護，至少可以揭示出這一問題的深層復雜性。

《理直氣壯地不勞而獲？》

文 | 曹欽（《讀書》2024年5期新刊）

近幾年來，關于“無條件基本收入”（Unconditional Basic Income，以下簡稱UBI）的討論，在國內(nèi)學術界得到了一定關注。UBI的核心含義是，每位成年公民都應當獲得一份可以滿足最起碼生活需求的定期現(xiàn)金收入，這種收入完全不附加任何條件。也就是說，不同于傳統(tǒng)福利國家提供的各種補助補貼，UBI并不會去審查領取者的許多資格條件，包括家庭狀況和當前收入水平。尤為引人注目的是，UBI不僅不對領取者當前的工作狀態(tài)進行審查，甚至也不對其工作意愿進行要求。一個有工作能力卻不想謀取任何勞動收入的人，也可以大大方方地靠這筆錢生活一輩子。

對于絕大多數(shù)初次接觸UBI理念的人來說，這似乎是一個極其不可行或者極其不可欲的想法；而且，在為數(shù)不少的人看來，其不可行性或不可欲性簡直是一目了然、無可爭辯的。對于不可行性的論證，通常需要冷靜（有時會顯得過于冷靜）的理性分析，而對于不可欲性的分析，則更容易摻入情感方面的因素。因此，對于UBI之不可欲性的反對，常常會帶上某些道德義憤的色彩。敢于在這個方面直面嘲諷和攻擊，為UBI辯解，不僅需要哲學分析技巧，也同樣需要勇氣和耐心。

范·帕里斯與范德波特所著的《全民基本收入》一書，就是這種辯護工作的優(yōu)秀范例。本書包含了兩人大約四十年來相關工作的成果，對UBI的歷史、含義、可行性與正當性進行了全面的梳理分析，并且針對其最容易遭到的各種質疑予以了回應。這些質疑被歸類為三個方面：一、UBI在道德上是不是正當?shù)?？二?/span>UBI在經(jīng)濟上是不是可持續(xù)的？三、UBI在政治上是不是可以實現(xiàn)的？后面兩個方面的因素，為道德上的正當性施加了約束。畢竟，如果不能對經(jīng)濟和政治上的可行性做出可信論述，UBI即便在倫理道德方面具有優(yōu)越性，也很難被嚴肅地視為政策上的備選項。但是，道德正當性反過來也同樣對另外兩個方面施加了約束。因為首先需要確定UBI不違反道德上的重大要求，然后才能接著考慮去克服其經(jīng)濟和政治上的困難。

早在二十世紀八十到九十年代的一系列作品中，帕里斯就對UBI的道德基礎有過許多頗具新意的論述，其中最有名的是他一九九五年的著作《所有人的真正自由》（Real Freedom for All）。UBI能夠于此期間在學術界保持一定的關注度，和他的努力有很大關系。但是，與其他一些支持者相比，帕里斯對UBI的道德辯護面臨著一個額外的困難。在八九十年代政治哲學界關于分配正義的討論中，他通常被歸入所謂“運氣平等主義”流派，而從這一流派的核心思想出發(fā)，很容易得出否定UBI正當性的結論。

運氣平等主義思想產(chǎn)生的背景，是自七十年代以來新自由主義思潮的勃興。“二戰(zhàn)”后在西方形成的福利國家體制，除了在經(jīng)濟可持續(xù)性方面遭到質疑外，其道德根基也受到了以“責任”名義進行的嚴厲批判。在新自由主義者和許多保守主義者看來，福利國家助長了“不勞而獲”的傾向，對于有勞動能力卻拒絕勞動（或是勞動得不夠勤奮）的懶人讓步太多。在進行轉移支付時，不考慮受助者是否付出了相應努力，就是在鼓勵不負責任的生活方式。

對于這樣的批判意見，運氣平等主義的回應策略是把“責任”因素納入自己的理論框架。根據(jù)這種思路，在影響我們生活水平的各種因素里，有些是我們無力掌控的，有些則處于我們的個人選擇范圍之內(nèi)。那些最為實打實的“運氣”，亦即個人完全無力影響的因素，在道德上來說是專斷任意的，不應具有正當性。例如，除非我們不僅相信投胎是存在的，而且認為個人意愿能夠影響投胎的結果，否則個人出生時的家庭背景就是一種道德上的專斷因素。同樣，個人出生時的性別、民族、種族、膚色、家庭背景，包括所在的國家和地區(qū)，也都屬于此列。但是，并非所有的不平等都是不正義的，因為不平等也可能來源于人們各自不同的選擇。對于自由選擇帶來的結果，每個人是要自己擔負責任的。事實上，如果強行矯正那些緣自個人選擇的不平等，反而會有悖于正義。

在理論界，運氣平等主義受到了不少批評。有些人認為它在制度和政策中的落實存在困難，因為我們在面對特定個人或群體的處境時，常常很難分清個人選擇的因素在其中占多大比重。另一些人則從更為基礎性的道德觀出發(fā)，認為正確的平等觀應當主要指向人際間的剝削、壓迫和支配關系，而非個體所占有之物的互相比較。但無論何種批評者，面對諸如“自愿失業(yè)者”這樣的案例，大多都不敢聲稱對其進行無條件供養(yǎng)是合理的。而即便支持那種無條件供養(yǎng)的人，往往也傾向于借助其他理由來證明其正當性，例如單純的人道主義情感，或是基于社會穩(wěn)定的考慮，甚至是訴諸相關政策所可能帶來的經(jīng)濟收益。

羅爾斯在《正義論》中提出的“差別原則”——社會制度應當使處境最差者的絕對生活水平盡可能地高，曾經(jīng)是運氣平等主義的一個重要攻擊對象，因為這一原則被認為是要求全社會去供養(yǎng)那些自甘墮落為最底層的人。但在其八十年代的著述中，羅爾斯對自己的立場進行了一定澄清，回應了那些來自個人責任角度的批評。他用“馬里布海灘上的沖浪者”這一形象，來指代那些有工作能力但缺乏工作意愿，主要靠閑暇消遣來打發(fā)時間的人。在羅爾斯看來，這些“沖浪者”沒有資格向社會索取生活資料。既然他們的生活狀態(tài)完全是自己主動選擇的，就必須為之擔負起責任來。

帕里斯在道德層面上為UBI所做的辯護，恰恰與上述觀點針鋒相對。事實上，他在一九九一年發(fā)表的一篇論文，題目就叫《為什么應當養(yǎng)活沖浪者》（“Why Surfers Should Be Fed”），顯然是刻意要和羅爾斯等人打擂臺。不僅如此，四年后的《所有人的真正自由》一書，也（顯然是刻意地）選用了一張沖浪者的照片來當封面，足見這一問題在他心目中的分量。這并不奇怪，因為UBI面臨的最緊迫也是最艱難的道德挑戰(zhàn)，始終是對其“縱容懶人”的指控。無論是從帕里斯自己理論的內(nèi)部張力來說，還是從推行UBI最容易碰上的反對意見來說，為何應當給有能力工作卻不愿工作的人一視同仁地發(fā)放UBI，都是個繞不過去的問題。既然對基本收入的發(fā)放是“無條件”的，這種做法怎么可能照顧到不同的人應當擔負的不同責任呢？當有手有腳的自愿失業(yè)者與辛勤工作的人領取同樣數(shù)額的收入時，個人選擇和個人責任因素是如何體現(xiàn)出來的？

對此，一個首先需要指出的問題是，關于“有能力工作卻不愿工作”這種說法中的“工作”概念，人們往往持有一種非常狹隘的看法。很多人實際上都在不加反思地認為，只有在當前市場上能夠吸引雇主或消費者支付金錢的勞動付出，才算得上是“工作”。然而，有大量對于維持社會正常運轉必不可少的工作，卻是不進入市場交換過程的。其中最典型的例子就是家務勞動。對于兒童、老年人和殘障者的照顧工作，有相當大一部分也是以這種不付酬的形式存在的。假如有人為了承擔這些方面的必要工作，減少了自己從事有償勞動的時間，甚至完全退出勞動力市場，那么，指責他們“有能力卻不愿工作”，無疑是極其不合理的。

此外，還有一些有價值的（至少是潛在有價值的）勞動，雖然并非完全隔絕于市場，但無法及時有效地轉換為金錢酬勞。UBI的支持者們反復強調的一點是，即使每個人都可以無條件得到滿足最低生活需要的收入，絕大多數(shù)人也不會就此躺平，而是會把更多精力投入自己喜歡但比較難于迅速轉化為金錢收益的活動上。在目前的社會里，許多人盡管發(fā)自內(nèi)心地熱愛藝術創(chuàng)作，卻難以為自己的作品找到買家。他們中的有些人會向現(xiàn)實妥協(xié)，選擇自己并不喜歡但收入充足的工作，有些人則寧愿在生活水準上做出犧牲，也要堅持理想。對于后一種人，指責其沒有工作意愿，只想混吃等死，未免有失公允。事實上，這樣的人常常還比一般人具有更大的工作熱情。我們固然不能強迫別人直接購買他們的特定勞動成果，但是，僅僅因為其工作在當前市場上缺乏快速變現(xiàn)的能力，就把他們和完全不從事任何勞動的人粗暴地歸為一類，進而拒絕讓他們以任何形式分享社會生產(chǎn)的果實，這本質上體現(xiàn)的是一種冷酷、刻薄甚至異化的勞動觀。一個真正繁榮的社會，需要能夠“使所有人盡可能得以從事他們喜歡和擅長的有益活動”。插著“自食其力”大旗的道德高地，不應成為通往繽紛多樣社會之路上的險阻。

對于身處上述兩類情形中的人，UBI顯然有助于改善其境遇。當然，即便是對“工作”的含義進行了澄清，UBI的支持者還是必須直面“沖浪者”的問題。毫無疑問，有些人之所以沒有選擇有酬工作，不是因為他們從事了其他沒有進入市場交易范圍的勞動，也不是因為其勞動在當前的市場上不被看重，而純粹就是因為他們想要過一種擁有充足閑暇的生活。正是在這個方面，帕里斯需要面對UBI的道德基礎所經(jīng)受的最重大挑戰(zhàn)。

為了回應這個問題，帕里斯區(qū)分了“合作正義”與“分配正義”的概念。“合作正義”所涉及的問題是，“合作實體的參與者之間如何分配合作的利益和責任才是公平的”。“分配正義”涉及的則是“社會成員之間如何對資源的享有權進行分配是公正的”。概言之，前者是后者的背景。只有當人們進行了合作之后，才談得上根據(jù)合作正義的觀念來分配成果。但在合作發(fā)生前，有一些資源和財富就已經(jīng)存在了，因此也就會出現(xiàn)針對它們的分配正義問題。在這個時候，對合作的參與顯然不需要也不應該成為加入分配活動的前提條件。

那種譴責拒絕工作者“搭便車”的邏輯，其實只能應用于合作正義問題。而沿著帕里斯闡述的分配正義思路，就須認真考慮一種可能性：有些東西應該是人人有份的，不管一個人是否參加了合作性的生產(chǎn)活動，也不管他是否愿意通過勞動為社會做出貢獻。即便某人確實極端懶散，以至于旁人可以合理地對其品格進行負面的評價，但這并不意味著可以因此而剝奪屬于他的東西。例如，無論是人格尊嚴，還是法律權利，都是全體公民平等擁有的，不需要以參加勞動的主觀意愿為前提。同樣，也沒有理由斷言，對物質財富的分配屬于特殊情況，必須排除那些能夠卻不愿意進行生產(chǎn)勞動的人。

帕里斯進而指出了一個經(jīng)常被忽視的關鍵問題：在當下時間段參與生產(chǎn)活動的人，并非目前財富產(chǎn)出的唯一貢獻者。拋開自然資源是否應該由全體社會成員共有（并從其收益中分紅）的問題，即便只考慮與人類活動有關的因素，也不難認識到，社會生產(chǎn)所利用的技術知識，協(xié)調生產(chǎn)的組織技能，為生產(chǎn)提供背景前提的文明規(guī)則與基礎設施，凡此等等，都并非當代人憑空創(chuàng)造出來的，而是源于對幾代甚至幾十代先祖之努力結晶的繼承。毫不夸張地說，若以對我們眼下社會產(chǎn)出的貢獻比例來論，上述因素恐怕要大大超過在世之人的勞作付出。既然如此，就可以更進一步論證說，那些源于先前世代努力的生產(chǎn)要素，除了少數(shù)特例之外（比如尚未過期的專利權），都不應該屬于某些特定的個人或群體，而是要被整個社會所共享。于是，這些要素在當前的生產(chǎn)活動中所貢獻的份額，也就是屬于全體社會成員的，理應由他們一起分享。正如帕里斯引用的著名社會主義思想家科爾所說的：“當前的生產(chǎn)力實際上是當前努力和社會遺產(chǎn)的共同結果，后者是指我們共同繼承的創(chuàng)造力和技能，已經(jīng)融入目前的生產(chǎn)技藝所能達到的進步和教育階段中。我一直認為，所有公民都有權分享這種共同遺產(chǎn)的成果才是正確的。在所有人分享這種成果之后余下的部分才應該分配給對現(xiàn)有生產(chǎn)有貢獻的人，作為他們努力的回報和激勵。”

如果上述論證是正確的，我們繼承自祖先的生產(chǎn)要素的份額就會相當之大。按照十九世紀烏托邦幻想小說《回顧》的作者愛德華·貝拉米以及著名全才學者赫伯特·西蒙的看法，這一份額會占到社會總產(chǎn)出的百分之九十之多。即使對這個比例打一個很大的折扣，相關的社會財富供應帕里斯設想的UBI也是綽綽有余了。對于當前的話題來說，尤為重要的是，任何一位社會成員都可以理直氣壯地宣稱，他必須從這筆財富中拿到和其他人同樣多的一份，無論他是否愿意加入勞動力市場上的競爭。

不妨設想一下，假如有一對養(yǎng)育了四個子女的夫婦遭遇意外離世，沒有來得及留下遺囑。他們的財產(chǎn)應該如何在這些子女之間進行分配呢？在沒有掌握他們具體信息的情況下，我們大概會從直覺上感到，應該將那些財產(chǎn)平分給所有人。但假如我們了解到，老大一直在幫助父母經(jīng)營家里的公司，并持有一部分股份；老二在為一個慈善機構免費工作；老三是一個潦倒的藝術家；老四則長期失業(yè)在家。除了老大之外，其他三人平時都要靠父母的接濟生活。此時，我們又會對遺產(chǎn)的分配有什么看法呢？

毫無疑問，老大憑借自己持有的股權，有資格要求獲得比別人更多的一份?？墒牵绻暦Q說，因為自己是唯一有正經(jīng)工作的人，所以應該繼承全部遺產(chǎn)，不需要給那三個沒出息的家伙留下哪怕一分錢，我們肯定會將此視為極其過分的要求。每一個子女都有繼承遺產(chǎn)的資格，這與他們在市場中的地位無關。以此類比，就能明白為什么帕里斯認為拒絕工作的人也應該獲得UBI。這不是一種饋贈，更不是施舍，而是本來就屬于他們的東西。

如上述主張能夠最終被廣泛接受，人們就有理由消除對UBI的不滿之情。當然，有理由消除是一回事，能不能真的消除是另一回事?；蛟S有些人雖然從理智上認可帕里斯的論證，但在情感上還是覺得無法接受。倘若如此，可能就需要對工作的意義本身開展更為深入的反思。帕里斯借用了性道德觀的變遷來說明這一問題。許多社會在過去曾經(jīng)強烈譴責婚外的和同性之間的性行為，試圖把性與繁衍緊密聯(lián)系在一起。但是，當人們感覺不再有必要盡全力增加人口時，傳統(tǒng)的性道德就逐漸被放棄了。與此相似，社會對于工作倫理的推崇，究竟是因為有償工作真的體現(xiàn)了極其重要的美德，還是說這種推崇其實源于生產(chǎn)力匱乏時代對必然性的屈服？每當技術革新導致一些人失業(yè)的時候，樂觀者往往會說，人們總是會發(fā)展出新的需求，社會也因此總是會創(chuàng)造出新的崗位。然而，倘若一部分人的工作就能滿足社會的日常需要，那么，還念念不忘把所有的人都驅趕進勞動力市場，這到底是為了保障社會運轉的基本條件，還是為了緩解對“游手好閑”的文化禁忌帶來的焦慮？

甚至還可以繼續(xù)拓寬思路，思考一下沒有工作的人為有工作的人帶來了什么。帕里斯利用微觀經(jīng)濟學理論指出，許多目前有工作的人，實際上都拿到了比理論上的完全市場競爭下更高的工資，而其代價則是一些人處于非自愿的失業(yè)狀態(tài)。因此，征收前者的一部分薪酬，作為UBI發(fā)放給后者，就是合理的。類似的道理也適用于自愿的失業(yè)者。如果目前自愿失業(yè)的人都開始尋找工作，就會加大勞動力市場的供給，從而降低工資水平。其他人的收入里，有部分其實來源于他們對工作機會的放棄。以此觀之，他們就理應少受到一些鄙夷，多受到一些感激。當然，有人可能會說，由于自愿失業(yè)者的人數(shù)很少，他們的退出只會對工作者的薪酬有很小的助推作用。但這反過來也意味著，有工作收入的人只要每人拿出很少的一點錢，就足以確保其他人獲得足夠份額的UBI了。

一種政策的道德性，會對其經(jīng)濟和政治上的可行性構成重要的約束。納粹黨沒收猶太人和異議者的財產(chǎn)，將其充作國用，這在經(jīng)濟上是完全可行的，在政治上也沒有什么阻力——歷史已經(jīng)證明了這一點。但這類政策在道德上的巨大缺陷，使其至少在當前環(huán)境下難以成為嚴肅的備選項。不過，道德正當性不僅是對于可行性的約束，也能夠反過來促進可行性。對于像UBI這樣乍看上去存在道德缺陷的政策，如果其支持者能夠提出足夠明白易曉、令人信服的論證，說明這種政策在道德上是正當?shù)?，那么，這將至少在政治可行性方面有很大的幫助，因為許多出于個人利益之外的因素反對UBI的人，可能會就此改變看法。不妨大膽地想象，如果UBI的道德正當性能夠獲得更多認可，或許也有助于其在經(jīng)濟上的可行性。在一個整體氛圍更加平等的社會里，因為自己的才能而致富的人們，也許不會對福利國家機制對自己的“剝奪”那么耿耿于懷，從而也就不需要那么多的金錢激勵，才愿意參與需要技能和創(chuàng)造性的工作。同樣，如果UBI在道德上能夠獲得更為廣泛的認同，其所帶來的怨恨情緒很可能也會減少，進而弱化在經(jīng)濟上的負面影響。

固然，帕里斯所提出的各種理由，不僅其本身的合理性需要在公共辯論和經(jīng)驗性研究中得到檢驗，而且也需要與其他同樣值得重視的考慮相互權衡。但如果UBI這樣看似極端的立場也能夠被認真對待，那么，不管它最終會得到多少認可，在針對它所進行的爭辯中，大眾對于更廣泛弱勢群體的同理心都有望得到增強。正如帕里斯在《為什么應當養(yǎng)活沖浪者》一文的結尾所說，他的論證不僅與馬里布的沖浪者相關，更與“非熟練工人、被排斥的青年、依賴于人的家庭主婦、兩班倒的父母、長期的失業(yè)者”相關。對于激進觀點的嚴肅討論，哪怕最終并未使那種觀點獲得普遍認可，也仍然具有為社會進步做出貢獻的潛力，帕里斯的無條件基本收入理論亦不例外。