界面新聞記者 | 尹清露

界面新聞編輯 | 姜妍

如果說性是中國人難以避開的話題，那么潘綏銘就是中國性社會學無法繞過的名字。在他做過的調(diào)研中，以“紅燈區(qū)”研究最為引人注目，實際上，其研究范圍要遠大于此，幾乎涵蓋了中國40年性革命以來所有與性相關(guān)的所有議題，他也被同仁們稱為“性學教父”，而這些研究也都被記錄在了新近出版的《風痕》這本學術(shù)性自傳中。

潘綏銘認為，如今中國的性話題愈加彌散化和炫彩化，性革命已經(jīng)失去了自己的敵人、完成了自己的使命，所以他也是時候退休了。潘綏銘和團隊成員曾經(jīng)在2000年至2015年完成了四次“全國總?cè)丝谛哉{(diào)查”的壯舉，按說2020年應該繼續(xù)，然而中國的性化在2015年達到頂峰，隨后便呈現(xiàn)出越來越強的不確定性。另外的原因是，當社會傳播更迅猛，社會氛圍更苛刻，不敢真實回答的人數(shù)就會增加；其次，隨著城市居住區(qū)越來越封閉，農(nóng)村家庭越來越空巢化，隨機抽樣也會更難。令潘綏銘沒有想到的是，這個選擇也歪打正著地避開了新冠疫情。

種種跡象表明，屬于潘綏銘和他的性社會學時代已經(jīng)過去了，無論是“紅燈區(qū)”還是“包二奶”，這些名詞也已經(jīng)不再常用。但事實上，我們?nèi)匀晃挥谛愿锩鄷煹难娱L線上并受其影響?；乜催@一歷程，或許有助于厘清我們今日在性方面仍未解開的難題。

中國的性革命：文革為父，獨生子女政策為母

在上世紀90年代，潘綏銘意識到中國正在發(fā)生一場性革命，這場革命并不是緊隨1979年的改革開放發(fā)生的，而是經(jīng)過文革后的過渡恢復期，遲至1985年城市經(jīng)濟改革才出現(xiàn)。當一切以經(jīng)濟為中心，單位就不再管男女之事，人口流動加劇，私人空間擴大，這些都有利于性革命的出現(xiàn)。雖然彼時還有與性相關(guān)的法律，但是在潘綏銘看來，“講法制”恰恰是唯道德論開始失效的表現(xiàn)。他在《風痕》中提到這樣一則逸聞，原文如下：1984年，居委會來捉奸，對方卻撕下法制教育課本的其中一頁從門口遞出來，上面寫著：“拿搜查證來”。

1980年，對1950年出臺的《中華人民共和國婚姻法》進行了修正，將“夫妻感情破裂”明確列為離婚的法定理由，這一修正沖擊了婚姻神話，確認了愛情的優(yōu)先地位。同年還上映了貢獻出中國影史第一吻的電影《廬山戀》。社會學家潘光旦1946年編譯的《性心理學》一書于1986年再版時，費孝通在后記中寫道：“中國從一個閉關(guān)鎖國的局面正在通過開放和改革向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變……’兩性之學‘將能得到坦率和熱情的接受?！?nbsp; 這便是潘綏銘的學術(shù)研究起步時的背景，站在這一背景之下，我們要如何理解此后的性革命呢？

在書中，潘綏銘提出了這樣的觀點：如果說獨生子女政策是性革命之母，那么文革就是性革命之父。

前者相對容易理解，當夫妻生完第一個孩子，用著避孕工具的性生活就不再是為了生殖，而是純粹的尋歡作樂了，“性的快樂主義”第一次在主張傳宗接代的中國有了發(fā)展的可能。但是實現(xiàn)這一點也有其前提，在文革時期，對于性快樂的禁止以及生殖目標的追求，反而造成了人口出生的高峰。到了1980年代，文革中出生的人正好進入青春期，而他們勢必會發(fā)展出自己的文化。所以，中國性革命的一大現(xiàn)象便是年輕人對老年人的再教育和文化反哺，黃昏戀、廣場舞等“老來俏”活動的流行便是最好的例證。另外，中老年人在性觀念上的缺失，也倒逼出了1985年之后社會化性教育的出現(xiàn)。

另一方面，獨生子女政策也產(chǎn)生了其他后果，也就是潘綏銘命名的“單性別成長”，獨生子女沒有異性兄弟姐妹，無從了解異性世界的奧秘，所以從傳統(tǒng)視角來看，他們在性愛婚方面都出現(xiàn)了困難；以新視角來看，則是變得更加獨立自主了。如今，90后的性欲減低、性生活降級是一個媒體經(jīng)常談論的問題，性冷淡的情況更集中在高學歷人群中，這一點也在潘綏銘的大學生性調(diào)查中得到了印證：在進入21世紀后，大學生的性行為開始劇增，但是在1991-2015年七次全國大學生之性的調(diào)查中，大學生發(fā)生過性關(guān)系的比例都低于全國同年齡（18-23歲）的人口。

性革命中的中西差異：西方崇尚激情和精神交流，國人更講夫妻恩愛

如果按照以上觀點，中國的性革命與西方并沒有本質(zhì)區(qū)別，畢竟，人口爆炸帶來的性文化活躍在60年代的歐洲就已經(jīng)發(fā)生過了。然而潘綏銘認為，中國的性革命遠非西方的翻版，而是有許多本土化的情境，傳統(tǒng)習慣和概念也一直在發(fā)揮著作用。

出版于2013年、潘綏銘與黃盈盈合著的《性之變 : 21世紀中國人的性生活》一書就曾提到，中國的男女青年在找對象時，相當多的人相信的既不是傳統(tǒng)相親，也不是美國式個人奮斗，而是可遇不可求的“緣分”，因此，他們在發(fā)起戀愛關(guān)系時，往往“既不主動也不被動，既不積極也不消極”，可以說位于兩者之間。

另一個仍在影響國人的觀念是“恩愛”。西方社會的性關(guān)系以個人權(quán)利為基礎(chǔ)、崇尚激情和精神交流，中國人卻難以脫離親情與關(guān)系社會，更講究夫妻恩愛，而恩愛在任何一種語言中都無法被精確翻譯。即使中國的情侶是從浪漫愛開始，也要最終走進夫妻恩愛，并通過同甘共苦、相濡以沫來維系這種恩愛，“柴米夫妻，愛不愛的沒那么重要”。

潘綏銘發(fā)現(xiàn)，由于我們追求的并非隨時離婚解約的“一次式專偶制”，而仍然是白頭偕老，所以當今中國的婚外戀比例甚至比某些發(fā)達國家還要高。這一點也體現(xiàn)在了婚姻法上：1980年修正的《婚姻法》首次明確規(guī)定了離婚的唯一標準是雙方感情破裂，這也助力了性革命的發(fā)展；同時，獨生子女政策也對離婚率產(chǎn)生了影響，孩子的減少使夫妻之間養(yǎng)育合作的時期極大縮減，離婚時對子女的顧慮也就減弱了。然而，2000年再次修正的《婚姻法》恢復了“有條件離婚”的理念，這在潘綏銘看來是不進反退、值得批評的表現(xiàn)。在他看來，中國的婚姻革命是落后于性革命的發(fā)展的。

不過，中西性革命的最大區(qū)別其實在于，現(xiàn)代西方是在自由社會中發(fā)起性革命的，中國人則需要在體制中不斷地打擦邊球。這形成了十分矛盾的局面，一方面，中國人的性史無前例地沒人管了；另一方面，關(guān)于性和隱私卻有著五花八門的公開干涉與管制。

于是，性革命在中國的表現(xiàn)就并不是與性有關(guān)的法律的修改，而是“性法律”的執(zhí)行力度越來越小，乃至形同虛設(shè)。然而，文革中的精神禁欲主義卻仍然對社會施加著影響，它在1989年變?yōu)椤敖ㄔO(shè)社會主義精神文明”，到了21世紀初縮減為講禮貌運動，其社會訴求已經(jīng)降低到起碼的人際關(guān)系層次，來順應“中國不能亂”的社會需求。

這促使潘綏銘在引進西方知識理論的同時，也在努力宣講中國的性現(xiàn)狀與歐美的差異。在他看來，?？逻@樣的后現(xiàn)代理論家固然偉大，但前提是在他身處的社會中，話語和符號比政府的作用要大。而在中國，諸如“夫妻性生活”這樣的說法并不是話語符號，而是上級規(guī)定的用詞，也就是赤裸裸的權(quán)力?！叭绻凑赵捳Z理論來分析中國傳媒上說的代表什么，那就是假裝老外。”這也是為什么，和福柯比起來，潘綏銘認為社會學家安東尼·吉登斯把性放在關(guān)系視角下，對國人來說更具有真實感。吉登斯的著書在中國也曾經(jīng)引起過很大的反響，比如那本《親密關(guān)系的變革 : 現(xiàn)代社會中的性、愛和愛欲》。

中國的性社會學：是《三國演義》的劉備，也是社會棄兒

正如前文所說，中國的性革命既有獨生子女政策等性制度管控，也與西方的性革命有著重要區(qū)別，中國的性社會學就是在這種情況下發(fā)展起來的。我們要如何定位這樣的性社會學呢？

潘綏銘借用了《三國演義》內(nèi)容，提出這樣的觀點：從社會結(jié)構(gòu)來看，最強大的社會勢力是曹操，也就是性制度的管控；與之抗衡的是民間爭取權(quán)利的力量，以及全盤西化的拿來主義和“客觀測定”的方法，可以說是孫權(quán)；潘提倡的性社會學則處于劉備的位置上，既要與孫權(quán)站在一起，也要直言不諱地批評孫權(quán)在方法上的失誤，致力于在性研究這一方小小的時空“染上屬于我們的色彩”。

回看潘綏銘與性社會學相互構(gòu)建的一生，能夠看出他尋求儒家中庸、調(diào)和精神的傾向，這一點也體現(xiàn)在了他的研究中。最有代表性的就是對英文中“sexuality”一詞的引介，sexuality包括一切與性的情感、價值、態(tài)度有關(guān)的表現(xiàn)。在漢語中，“性”卻僅指身體行動，不包括情感和心理的內(nèi)容。那么，是應該發(fā)展本國語言跟上世界學術(shù)發(fā)展，還是避免生搬硬套外來詞語？在2006年的國際研討會上，潘綏銘和與會者達成共識：沿用“性”的譯法，但要爭取讓國人理解“性”字的全新含義。

另一個凸顯其平衡精神的例子，是潘綏銘和黃盈盈提出的“主體建構(gòu)”研究視角。由于性活動存在于關(guān)系中，并且極為主觀，所以研究者不應該承認一個“純粹主體”，也不應該猜測對方，而是創(chuàng)造一切可能的條件，讓對方充分呈現(xiàn)自己。如此一來，許多現(xiàn)象都能夠得到解釋，比如即使雙方進行了性行為，但是行為只能算到有性反應的那一方（往往是男性）頭上，所以強奸不是性，賣淫也不是性。

主體建構(gòu)的理論來源是現(xiàn)象學，它不追求因果，因為不是所有行為都有終極的原因。這與中國的陰陽思想是相似的，事實上，晚年的潘綏銘也逐漸開始認為，陰陽哲學并非西方社會性別理論的敵人，而應該是促進后者進步的思想源泉。sex在拉丁文中意味著兩性的分開，但陰陽講究合在一起，站在這樣的立場上，社會性別之間的爭斗原本就是荒謬的。

然而，認識到以上這些也花費了潘綏銘漫長的歲月。80年代是西方的社會性別（gender）理論傳入中國的時期，潘綏銘也在1985年的中國人民大學歷史系開設(shè)了“外國性觀念發(fā)展史”課程，此舉震驚了全校，標志著其性社會學研究生涯的開始。此后，潘綏銘摸著石頭過河，研究方法基本上是實證主義的，這促使他反思西來理論，對本土情況進行了充分思考。1986年，潘綏銘第一次嘗試問卷調(diào)查，但是由于對社會學方法不熟悉，加之印刷技術(shù)有限，調(diào)查最終失敗。此后，潘綏銘還用臺式電腦跟著朋友學習定量統(tǒng)計方法，然而苦于調(diào)查沒有國家或政府的資助，研究主題又是“性”，所以很難找到發(fā)表平臺。

潘綏銘在書中如此總結(jié)道：在中國，研究性的人是孤獨的。性是社會的孤兒，性研究就是棄兒?！霸诋斀裰袊@樣一個實行天羅地網(wǎng)般嚴密行政管理的社會中，居然沒有任何機構(gòu)來領(lǐng)導和管理性”，這既是性革命發(fā)生的必要條件，但是反過來，性研究也就沒有獲取行政與學術(shù)資源的渠道。其結(jié)果就是，雖然21世紀以來中國的性研究者越來越多，但仍很難像其他學科那樣形成大規(guī)模的共同體，由于課題特殊，研究者往往還要搭上自己的全部人格。

在《風痕》中，潘綏銘還談到兩個事例，它們既說明了性社會學在世紀之交的中國的尷尬位置，也與性革命本身產(chǎn)生了有趣的交叉。1988年，人民大學社會學系開設(shè)了“性科學培訓班”，招收全國計生委的干部來培訓，然而其目的不是學術(shù)研究，而是在城市經(jīng)濟改革興起之際，利用培訓為社會學系“創(chuàng)收”，為教師謀福利。學員也只是想用公款出差旅游，作為對此前清教徒生活方式的補償。在1999年的某次培訓中，計生委的干部看著前來上課的潘綏銘，“笑而不語，目光中流露出慈母般的憐憫”。

另一件事發(fā)生在21世紀初，潘綏銘受邀給名為“商界女精英提高班”的“富婆”們上課，其中既有公司女高管也有前來打發(fā)時間的商人老婆。他習慣性地講起了社會性別理論和一點女性主義皮毛，引得聽眾一片嘩然。可是，這樣沒有性別覺悟的女性，卻強烈要求聽到“能夠留住老公的心”的性技巧。潘綏銘總結(jié)道，中國的性革命雖然值得肯定，卻也存在包二奶、傍大款等向傳統(tǒng)社會的逆行，并且缺少了社會性別的革命（包括男性進步、同性戀平權(quán)），以及女性的性革命。

當然，站在今天來看，女性對于性權(quán)利的要求已經(jīng)提上了日程，潘綏銘也窮盡一生的研究成果實現(xiàn)了“功成身退”，性社會學不再那么遭人非議了。然而，不管是相對于性革命滯后的婚姻觀念，還是對于性既無根據(jù)也無邏輯的管制，書中寫到的種種現(xiàn)象卻仍不免讓人感到熟悉，也不時提醒著我們，在這個看似對于性已經(jīng)沒有太多禁忌的社會，我們還缺少什么，還需要繼續(xù)爭取什么。