編者按：在本文中，汪暉從20世紀兩類知識分子說起，對梁漱溟“實踐性思想家”的學問進路和知識實踐的方式，做了鞭辟入里的表述，“現(xiàn)代中國”超越了舊的表述框架，仿佛有了新的活力和可能性。汪暉和原書作者對梁漱溟的闡釋，也和艾愷“文化守成主義”的說法形成了對話關(guān)系。這篇既是書評，也猶見歷史縱深和高度的現(xiàn)實感。

《文化守成主義，抑或現(xiàn)代儒家激進主義》

文 | 汪暉（《讀書》2023年1期新刊）

從“五四”時代起，梁漱溟就一直是此起彼伏的思想和政治潮流中的異數(shù)。他既置身潮流之內(nèi)，又并非隨波逐流，既力量相對微弱，卻又能在主流濤涌撞擊之時持續(xù)產(chǎn)生影響，且跨越幾個局勢十分不同的時期。他的思想和實踐在持續(xù)吸引著眾多的研究者的同時，還時時成為公眾生活和社會實踐中的標識性話題。梁漱溟的思想淵源并不單純，兼及儒、佛和西學不同流派；在卷入政治運動的過程中，他與不同政治力量均有聯(lián)系，但這些復(fù)雜方面從未掩蓋其思想主張的獨特性和思想性格的辨識度。學術(shù)界對于梁漱溟思想和實踐的評價不一，但基本共識多于相互對立：現(xiàn)代新儒家的開山者，新文化運動時代的文化守成主義者，鄉(xiāng)村建設(shè)的實踐者，以及第三勢力的參與者。關(guān)于這些不同方面之間的思想關(guān)聯(lián)，學者也多有論述，例如認為他的鄉(xiāng)村建設(shè)工作也正是其文化哲學的社會性展開，其政治運動也與自身哲學理念相互關(guān)聯(lián)，等等。王悅之《梁漱溟與現(xiàn)代儒家激進主義的興起》提出的問題是：這些論述是否足以說明梁漱溟在風云變幻、波瀾激蕩的洪流中，在以國共及相關(guān)政治斗爭構(gòu)成的光譜中的獨特位置呢？

在對梁漱溟一生事業(yè)展開分析之前，或許可以區(qū)分兩類知識分子：一類人始終把時代的課題當成自己的課題，殫精竭慮，上下求索，其思考的系統(tǒng)性是通過一系列實踐進程而呈現(xiàn)的；另一類人更傾向于將自己的意念視為時代的課題（其中的秀異分子經(jīng)過了對時代課題的艱苦探索而凝聚為意念，但實為極少數(shù)），苦思冥想，開宗立派，其影響多半僅及于其門人或門派。梁漱溟屬于前者，他之被視為現(xiàn)代新儒家之開山，毋寧是學術(shù)史上事后追溯的結(jié)果。王悅之認同《東西文化及其哲學》為現(xiàn)代新儒家的誕生開辟了道路，但隨即提出了如下設(shè)問：“為什么作為現(xiàn)代新儒家的代表，只有梁漱溟一人參與了鄉(xiāng)村建設(shè)運動？為什么同樣是現(xiàn)代新儒家，牟宗三根本不認同鄉(xiāng)村建設(shè)運動？現(xiàn)代新儒家和鄉(xiāng)村建設(shè)運動究竟是一種什么樣的關(guān)系？”對梁漱溟而言，何為時代的中心問題，如何回應(yīng)這一中心問題，才是思考的重心。從這個角度說，梁漱溟不同于許多以他為先驅(qū)的現(xiàn)代新儒家；他是投身實踐的思想者，人格峻偉，但并無書齋知識分子的潔癖，為實現(xiàn)其理想、檢驗其學說，他與處于中心位置的不同政治、經(jīng)濟和軍事力量之間始終存在緊張的競爭、合作、互動和矛盾的關(guān)系。梁漱溟提出的每一個主要觀點都會觸動時代的神經(jīng)，引發(fā)來自不同方向和不同力量的論辯，即便在今天，他的思想和實踐——尤其是關(guān)于東西文化及其哲學和鄉(xiāng)村建設(shè)的理論——依舊是時代浪潮中醒目的標題。

從思想的角度說，梁漱溟與那些競爭性的不同力量——馬克思主義者、自由主義者、激進反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化論者等——都試圖緊扣時代的中心課題，也具備抓住中心問題展開思想探索和社會實踐的能力，他們之間的競爭、博弈和論辯始終沒有偏離有關(guān)中國政治、經(jīng)濟、社會和文化的現(xiàn)代化路徑的探索。相對于經(jīng)院理論家在概念層面的復(fù)雜推理和分析，實踐性思想家在概念上通常不那么繁復(fù)和層層分梳，如梁漱溟提出的意欲、理智、理性等，都是哲學性的范疇，雖其來有自，但又不同于一般性哲學概念（尤其是其理性概念，與德國古典哲學的經(jīng)典概念并不一樣），我們很難脫離其日常生活世界的運用把握意義。但概念上的相對簡要，并不意味著概念內(nèi)涵的簡單或淺陋。事實上，實踐型思想家對研究者提出了要求，即為了理解他們的概念和命題的豐富內(nèi)涵，往往需要研究者為之重構(gòu)其在具體語境中的含義，并以此為基礎(chǔ)，在概念上加以提煉和發(fā)揮，或在歷史脈絡(luò)中加以展開。這也恰如梁漱溟自己所說：“所謂哲學不必是一套理論，而是指人生最基本的取舍，一切因之而異?！保菏椋骸吨袊允裁簇暙I給世界呢？》）對于他而言，離開二十世紀中國的基本問題而僅僅在抽象概念里做闡釋，是無法真正逼近其生平實踐和思想的。

什么是二十世紀中國的基本問題？我們可以列出一長串加以展開，但下述幾條是無法繞過的：傳統(tǒng)中國再造的建國方略，農(nóng)業(yè)社會的再組織與工業(yè)化，民族精神（文化）的復(fù)興，西方現(xiàn)代性的危機及其克服，以及人如何在生活中安頓自己，人類應(yīng)該有怎樣的未來。正是圍繞這些基本問題，現(xiàn)代中國不同的政治力量展開了如何建國或建什么樣的國、依靠誰建國或誰是現(xiàn)代中國變革的主要力量、如何實現(xiàn)或以何為基礎(chǔ)實現(xiàn)工業(yè)化，以及依托何種文化和價值重建中國社會并探索人類未來的大辯論和大實踐。因此，梁漱溟的辨識度不能僅僅通過他的邊緣性來加以勾畫，而應(yīng)該從其思想、實踐與二十世紀中國面臨的基本挑戰(zhàn)，以及必須處理的基本問題之間關(guān)系的角度加以闡釋。

在這方面，梁漱溟與那些信奉共產(chǎn)主義、三民主義或自由主義的政治人物之間的相似性，甚至大于他與那些被歸為一類的思想/學術(shù)人物之間的重疊之處。例如他的《東西文化及其哲學》與梁啟超的《歐游心影錄》相互呼應(yīng)，展開了對西方文明及其危機的思考，并以此為契機，思考東方文化的價值與意義；但與此同時，他與他的同道嚴厲批判秦以降之專制政治和民眾的迷信，與新文化運動的主調(diào)基本一致。又如，辛亥革命后的代議制亂象及其與軍閥政治的匯流，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及西方文明危機，俄國革命的爆發(fā)及隨之產(chǎn)生的革命政治和社會主義國家，均對中國思想和政治產(chǎn)生了巨大沖擊，人們追問：如果資產(chǎn)階級代議政治不行，是應(yīng)該走黨政軍一體的道路，還是徹底動員民眾，實行俄國式的社會革命？如果西方工業(yè)文明及其技術(shù)進步帶來了文明毀滅的危機，中國現(xiàn)代化應(yīng)該走以農(nóng)立國道路，還是完成西方已經(jīng)走過的工業(yè)化道路？在圍繞以農(nóng)立國與以工立國的爭論中，梁漱溟承認工業(yè)化的必要性，不贊成死守農(nóng)業(yè)社會的舊樣式，但反對將破壞農(nóng)村社會制度作為工業(yè)化的前提，其努力的方向是在鞏固、再造農(nóng)村社會組織的進程中，為工業(yè)化提供基礎(chǔ)。北伐戰(zhàn)爭之后，中國共產(chǎn)黨將工作重點從城市轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)村，將對革命力量的探尋，從工人、市民和學生轉(zhuǎn)向廣大的農(nóng)民，而梁漱溟幾乎在同時也轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)村建設(shè)運動，聚焦于鄉(xiāng)村秩序與農(nóng)民，探索國家建設(shè)的基本方略。共產(chǎn)黨人與梁漱溟都將農(nóng)民和鄉(xiāng)村秩序的重組視為解決中國問題的基本路徑，但在這一重疊共識之上呈現(xiàn)的是兩種不同且存在著對立、緊張的路徑與模式。

王悅之這部著作最重要的特點，就是將梁漱溟置于現(xiàn)代中國的時代使命及其運動之中，不是從自我的或他人的命名出發(fā)，僅僅依靠某些觀念性的關(guān)聯(lián)指認其思想特點，而是通過他的思想和實踐與其他現(xiàn)代中國的主導力量之間的重疊與分歧界定其歷史位置，得出若干重要的洞見。我將這些洞見歸納為如下幾個方面：首先，《東西文化及其哲學》時期的梁漱溟可以被視為現(xiàn)代新儒家的開創(chuàng)者，其時他與后來的許多現(xiàn)代新儒家一樣，僅有文化哲學，而無政治哲學，更沒有提供中國重建的實踐方略和理論綱領(lǐng)；其次，從一九二〇年的村治學派到二十世紀三十年代的鄉(xiāng)村建設(shè)，梁漱溟雖然以鄉(xiāng)村和地方性實驗作為政治實踐的地基，但他從事的不只是單純的鄉(xiāng)村建設(shè)或地方性實踐，而是通過鄉(xiāng)村建設(shè)探索國家建設(shè)的總問題和總路線；第三，正由于此，鄉(xiāng)村建設(shè)的理論和實踐涉及政治、倫理、社會組織、工業(yè)化、中國文明等問題，但貫穿其間的是以建國藍圖為脈絡(luò)而形成的一種新政治的哲學；最后，也是作者著力最多的觀點：投身鄉(xiāng)村建設(shè)的梁漱溟與《東西文化及其哲學》時期的梁漱溟有了前期與后期的分別，不復(fù)為現(xiàn)代新儒家，毋寧是直承宋代道學及其鄉(xiāng)約實踐、開創(chuàng)現(xiàn)代儒學激進主義新傳統(tǒng)的人物。

正由于涉及現(xiàn)代中國的國家建設(shè)與人類未來的總路線，梁漱溟的理論和實踐才會持續(xù)引發(fā)源自不同方向的路線之爭。王悅之將投身鄉(xiāng)村建設(shè)之后的梁漱溟思想概括為“現(xiàn)代儒家激進主義”。這一提法與艾愷將梁漱溟定位為“文化守成主義”的說法形成了對話關(guān)系——兩者均強調(diào)梁漱溟承續(xù)儒家傳統(tǒng)以回應(yīng)現(xiàn)代挑戰(zhàn)，但得出的結(jié)論有重要差別。調(diào)用激進主義的概念顯然是為了將梁漱溟置于二十世紀中國的基本問題中考察，突出梁漱溟與現(xiàn)代中國革命之間的深刻聯(lián)系。首先，梁漱溟及村治學派與新文化運動一樣，嚴厲批判傳統(tǒng)中國的“君統(tǒng)政治”“勢力政治”和“專制政治”，認為中國社會缺乏政治意識、國家意識和國民意識，需要在思想、社會組織和政治制度上進行根本改造。因此，梁漱溟與村治學派并不是一般意義的保守派或守舊派，其致力的是一種新的理念、新的政治和新的哲學。其次，梁漱溟及村治學派順應(yīng)近代以降的政治潮流，探討了一條獨特的人民政治的新路徑。晚清改革者以紳商作為人民的代表性力量，新文化運動以青年知識分子作為中堅，十月革命和北伐戰(zhàn)爭后新型政黨涌現(xiàn)，他們力圖通過動員工農(nóng)大眾尤其是農(nóng)民形成革命勢力。這是一條人民的主體內(nèi)涵的變遷史。在二十世紀上半葉，這一變遷史抵達的是將土地革命和農(nóng)民動員作為決定現(xiàn)代中國命運的關(guān)鍵時刻。梁漱溟以鄉(xiāng)村建設(shè)為主要路徑的建國綱領(lǐng)與中國革命的主導脈絡(luò)是一致的，他所做的同樣是喚醒和組織以農(nóng)民為主體的民眾、形成人民參政的社會團體和制度框架，做真正的民主政治的工作。

梁漱溟和村治學派的實踐總是處于一種抵抗與順應(yīng)的悖論結(jié)構(gòu)之中：他們試圖打破國家不像國家的狀態(tài)，但其思路與國民黨的黨國體制構(gòu)想完全不同；他們從事的鄉(xiāng)村建設(shè)致力于動員民眾和組織民眾，但又不認同共產(chǎn)黨人的階級斗爭和土地革命方案。梁漱溟以村治和鄉(xiāng)村建設(shè)為地基的建國構(gòu)想可以說是一套儒家的變革方案，但這一方案所包含的激進內(nèi)容又與現(xiàn)代新儒家有著極大的區(qū)別。這一在與時代潮流既抵抗又順應(yīng)的過程中形成的變革道路，與兩宋道學之間有著某種結(jié)構(gòu)性的類同。我的一個基本判斷是：兩宋道學（理學）在復(fù)古主義的框架內(nèi)以兩種古典觀念來攻擊所處時代的新規(guī)范和新制度：一方面是綜合了天、道、天道等古典觀念而發(fā)明出來的新古典觀念“天理”，另一方面是三代之王制和禮樂；前者是高揚的旗幟，后者是隱含的尺度。我們可以將理學的基本姿態(tài)歸納為：以天道/天理對抗政術(shù)（郡縣制條件下的皇權(quán)—官僚政治），以恢復(fù)宗法對抗市場流動，以倡導井田對抗貿(mào)易和稅法，以學校對抗科舉，以成德對抗功名，以復(fù)古的形式對抗外來文化和歷史變遷，等等。

然而，理學的批判性建立在承認歷史變化的合理性的前提之下，從而其理論結(jié)構(gòu)的要素——如理、氣、心、性等——是以新的歷史關(guān)系作為其前提的，天理本身包含了對時勢的權(quán)衡。在這個意義上，天理概念的建立既是要在時勢的變遷中尋求確定性和存在的基礎(chǔ)，又是要將圣人之學的基本原則適應(yīng)于不斷變化的形勢。因此，與其說理學是站在由上述要素構(gòu)成的社會關(guān)系和文化取向的外部對其進行批判，毋寧說它是以批判性的、復(fù)古性的態(tài)度構(gòu)筑了一種悖論式的思想方式。例如，道學家們以道學及其封建理念對抗“政術(shù)”，但承認皇權(quán)中心主義及其郡縣體制；以義抑利、以理抑欲，但又承認利與欲的某種正當性；以宗法井田對抗田制、稅制改革，但又承認這些改革的歷史合理性；以古代學校的理念對抗科舉取士，但也承認貴族制度衰敗的必然性；以宗族和封建為道德理想，但又將成德的實踐落實在個人的修身實踐之中；以“辟二氏”（佛教和道教）相號召，但其理論形式（宇宙論、本體論或心性論）卻深受釋道二教的影響，以致后世將之批評為“陽儒陰釋”，等等。天理世界觀的悖論式姿態(tài)可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一種復(fù)古的方式構(gòu)成了對于宋代社會的各種新的發(fā)展的批判，但這一批判及其形式本身發(fā)生在宋代轉(zhuǎn)變內(nèi)部，并以這些轉(zhuǎn)變的歷史內(nèi)涵為理論的前提；第二，以天理為中心的思想譜系并不只是一種抽象的、形而上學的或哲學的體系，它同時還是以這一方式展開的社會/政治理論。以天理為中心的思想譜系最終卷入了大量的政治/道德辯論，這一事實證明的恰恰是：天理的成立標志著儒學道德/政治評價方式的轉(zhuǎn)型。

基于對宋代儒學與現(xiàn)代新儒家的重要區(qū)別的闡釋，王悅之越過梁漱溟思想與某些具體思想淵源（如陽明學派的王艮等）的關(guān)系，將其在現(xiàn)代中國語境中的努力視為對宋代新儒學的現(xiàn)代流變，并明確指出村治學派是宋代鄉(xiāng)約精神的繼承者和發(fā)展者。在這個意義上，梁漱溟激進的變革主張始終包含文化守成的內(nèi)核，一如其早期的文化守成主義其實與新文化運動的激進主張聲氣相通。與現(xiàn)代新儒家主要從心性之學的脈絡(luò)解釋宋明理學不同，王悅之注意發(fā)掘宋代儒學所內(nèi)含的制度變革內(nèi)容。用他的話說：

“宋代鄉(xiāng)約是在三代之治與禮樂論的思想背景中興起的，道學家力求開辟一種新的社會政治渠道，既能吸引一批新士紳為儒家的文化理想而奮斗，又為一般平民重建一套充滿意義的禮樂秩序，而鄉(xiāng)約就是體現(xiàn)這一禮樂秩序的最基礎(chǔ)與最普遍的禮樂共同體?！?/p>

“在新儒家的構(gòu)想中，鄉(xiāng)治論不僅僅作為一套制度具備功能的效率性，他們在對天道性命的探討中，通過據(jù)理義、因時勢、定禮儀、嚴分守、行教化、和民情的各種努力，意圖達到一種秩序井然與其樂融融的太平氣象?！?/p>

從這一基本判斷出發(fā)，王悅之從梁漱溟和村治學派的鄉(xiāng)村建設(shè)方案中，發(fā)現(xiàn)了禮樂復(fù)興運動的歷史追求，即新禮俗的再造和新中國的重建，用梁漱溟自己的話說：“新社會、新生活、新禮俗、新組織構(gòu)造，都是一回事，只是名詞不同而已?！保菏椋骸多l(xiāng)村建設(shè)理論》）這是鄉(xiāng)村建設(shè)運動的根本任務(wù)，也是梁漱溟改造中國的政治—文化綱領(lǐng)。但在他的身后，現(xiàn)代儒學激進主義并未真正興起。

在這個意義上，那種將心性之學與制度化儒家分為兩截的論述方式，不過是從現(xiàn)代新儒學的論述方式中衍生而來的認識框架，難以對梁漱溟的思想和實踐做出整體性把握。我從王悅之對梁漱溟的研究中也讀到了一種暗示，即“儒學游魂說”（即儒學與國家社會體制的脫節(jié)）并不是中國傳統(tǒng)的歷史宿命，毋寧是提出者無力追蹤時代問題的思想癥候。對于梁漱溟而言，即便是挫折與失敗，亦與普通人的生活世界息息相關(guān)，其一生奮斗與思想絕非脫離時代變遷的游魂。關(guān)鍵的問題是：現(xiàn)代儒學者不能僅限于書齋研究澄清禮樂規(guī)范，或用游魂說為自己的無力開脫，而應(yīng)該結(jié)合當代中國和世界面臨的最嚴峻的危機與挑戰(zhàn)，將自身的觸角伸向更為廣闊的生活世界，探索群眾路線，在具體實踐中發(fā)現(xiàn)和摸索新的政治主體及其持續(xù)再形成，提出思想綱領(lǐng)，尋求制度創(chuàng)新，在一次又一次挫折中踏尋新路。儒學，或更廣義地說中國傳統(tǒng)，是活的思想源泉，需要與各種思想相互碰撞，在實踐中汲取能量，而不只是案頭的招牌或教條。畫地為牢，或孤芳自賞，只能證明思想的自我封閉和停止生長。梁漱溟一生的不懈奮斗所昭示的，也正是這一點。

（《梁漱溟與現(xiàn)代儒家激進主義的興起》，王悅之著，社會科學文獻出版社即出）