記者 | 林子人

編輯 | 黃月

正德十二至十三年（1517-1518），王陽明因平定動亂而在南康縣獲得生祀。推動這座生祠建立的是當?shù)厮奈魂壤?，他們關(guān)心的不是這位偉大哲學家的心學思想，而是他卓越的軍事領(lǐng)導才能如何庇護一方百姓的生計。他們?nèi)绱速濏炌蹶柮鳎?/p>

“俾我民安我父母，保有我孫子，利我桑麻谷粟，士卒業(yè)于校，工食力，商賈貨殖于道罔虞?！?/p>

所謂“生祠”，最早可追溯到漢代，大多是因為祠主關(guān)心民生疾苦而在其生前設(shè)立與供奉。至明代，生祠成為了一個不容忽視的政治文化現(xiàn)象。對明史稍有了解的人對生祠的第一印象，或許是大宦官魏忠賢的黨羽為討好他而在全國各地為其立生祠，但實際上，明代生祠并不僅僅只是閹黨惡貫滿盈的證據(jù)，而是在明朝專制集權(quán)的土壤中，生發(fā)出的一套極具在地性的政治模式：地方官受命于皇帝，并由平民決定其價值，平民借此表達政治觀點，爭取自身利益。

因此，生祠在一定程度上是明代平民獲得政治話語權(quán)的工具——在地方官頻繁調(diào)任的情況下，平民借由為心中好官立碑立祠、贊頌祠主的做法呼吁繼任者維系（脆弱的）德政，幫助抵抗朝廷的苛政。而從地方官的角度來說，他們能通過施行德政收獲民心與聲望（生祠標志著民心與聲望的頂點），進而積累政治資本。以生祠為紐帶建立起的官員-平民利益體，在調(diào)和中央與地方政策的矛盾——中國政治史的恒久問題之一——過程中，發(fā)揮了不容忽視的作用。

在《小天命：生祠與明代政治》一書中，加州大學圣地亞哥分校歷史系教授、明史學者施珊珊（Sarah Schneewind）首次將生祠置于明代的政治和信仰之間進行研究，她通過大量碑刻記錄、地方方志和文人文集，考察了生祠制度背后的矛盾與張力。在接受界面文化（ID: Booksandfun）采訪時，施珊珊指出，明代生祠制度的的特殊性在于，它是一種由士大夫到升斗小民各階層人士形成的社會共識締結(jié)而成的制度，這一社會共識重新發(fā)現(xiàn)了理學經(jīng)典《大學》中的思想：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！笔┥荷赫J為，生祠制度很大程度上來說呼應(yīng)了明史學者宋怡明（Michael Szonyi）在《被統(tǒng)治的藝術(shù)》中提出的觀點——無論政治力量施加的結(jié)構(gòu)性壓迫多么強烈，普通人總是能夠保有自己的判斷，既冷靜又機智地維護自己的利益。而民意，正如明代為官者所承認和強調(diào)的，一直是衡量德政的重要（如果不是唯一）尺度。

01 作為一種民意象征，生祠對明代官員有很強的吸引力

界面文化：生祠在帝制中國是一個悠久深遠的現(xiàn)象，它最早出現(xiàn)于漢代，在宋代數(shù)量顯著增多。除了為宦官魏忠賢樹立生祠這段臭名昭著的歷史之外，在明代的背景之中研究生祠有何特殊的價值？

施珊珊：我做生祠研究，是因為它揭示了在明代這樣一個專制且高度官僚化的時期，地方人民發(fā)表政治言論、采取行動的可能性。同樣我也關(guān)注魏忠賢和他的東林黨對手如何圍繞生祠明爭暗斗，因為生祠代表著民心所向。這種象征物競爭源自一個直白的事實：建生祠是地方受教育階層討好一位官員的方式，當這位官員升遷后，他就有可能反哺地方，一個互惠的贊助關(guān)系就成立了。因此，圍繞生祠發(fā)展出來的習俗定規(guī)越過了法律的規(guī)定——它們試圖消解真誠祝賀與貪污奉承之間的張力。一旦這些習俗定規(guī)確立下來，它們就被精心闡釋為一種新觀念。

首先，生祠話語（關(guān)于生祠和其他類似榮譽的闡釋）特別關(guān)注平民的情感，以此“確?！苯ㄉ舻恼_與真摯。這種對平民和情感的關(guān)注預(yù)示了（16世紀早期至中期）王陽明學派關(guān)于各階層人民內(nèi)在道德能力的論斷。其次，東林黨和閹黨在16世紀晚期采用并發(fā)展了生祠理論，以之宣揚他們各自對德政的不同主張。再者，包括生祠在內(nèi)的地方榮譽機制為的正是抵抗官員頻繁調(diào)任的異化邏輯，當?shù)厝藢?yōu)秀的州縣官奉為“君”，這一實踐啟發(fā)了明末清初思想家顧炎武提出“寓封建于郡縣之中”的觀點。通過將官員的合法性建立在民意的基礎(chǔ)之上，明代的生祠實踐實際上是在一個新的語境內(nèi)提出了舊觀點，并因此修正了（傳統(tǒng)中國政治）思想。明代生祠值得研究的原因正在于它們充滿了矛盾與張力。

界面文化：生祠體現(xiàn)了明人怎樣的思考方式？

施珊珊：第一，它們提出了一些宗教觀念方面的有趣問題。明人的宇宙觀認為萬物皆有“感應(yīng)”。政治與信仰——個人與公共領(lǐng)域的罪惡與美德——是密不可分的，它們通過因果報應(yīng)、天人感應(yīng)和各路神鬼相連。亡者的魂靈能在這個感應(yīng)宇宙中起到作用，比如回應(yīng)禱告、降下奇跡。那么生者的魂靈又如何呢？是的，明人相信它們也能起作用！當在江西廣昌任職二十余載的江浩獲生祠祭祀時，何喬新在為之撰寫的生祠記中預(yù)測，

“歲時必謁焉，飲食必祝焉，水旱疫癆必禱焉。事有不平者，必號于庭而訴焉?！?/p>

第二，生祠在東亞有兩千年的歷史。一些唐、宋、元代的生祠到明代仍享有奉祀，而一些明代生祠一直留存到清代甚至今天。我在另一篇文章中提出一個觀點，元代的生祠試驗影響了明代的生祠思想與實踐，正如元代政治塑造了明代平民主義以及明代治理理念的許多其他方面，包括元皇慶二年（1313）理學課程被納入科考系統(tǒng)、社學和職業(yè)世襲制稅目。元代法律不再要求建生祠、樹去思碑需要取得國家許可，到了明代，這種自由發(fā)展為一種主張，即當?shù)厝耍òㄆ矫癜傩眨┯袡?quán)利根據(jù)州縣官和其他官員的表現(xiàn)決定誰值得被紀念。

第三，生祠反映了聲譽在個人、家族和公共事務(wù)中的作用。生祠是地方榮譽體系的一部分，它代表了一個地方社區(qū)與國家的關(guān)系。這一榮譽體系其實是一套將來去匆匆的官員與當?shù)亟㈤L久聯(lián)系的策略，包括極盡夸張之能事的惜別、命名實踐、頌歌與去思碑、保留衣冠、一些詩意的或含有歷史典故的比喻，以及人人皆知但常常被誤解的“父母官”隱喻。歷史學家蕭公權(quán)認為這些榮譽是腐敗士紳討好官員，以獲得特別優(yōu)待的手段。昆曲《牡丹亭》就嘲諷了生祠等做法。但明人在不同場合嘲諷一切事物，而如果所有給予官員的榮譽都是虛偽的，那人們也就沒有了嘲諷的理由，更不要說積極追求、操作、懷疑和考驗它們了。職業(yè)官僚很清楚，他們既有可能獲得地方榮譽與道德尊嚴，也有可能遭受貶損與鄙視；他們的家庭、同代人和后輩官員將評說其功過；中央政府則將決定其升遷與貶謫，以及他們的身后名。如果不理解這一廣泛且人人皆知的現(xiàn)象，我們就不能理解這個帝國的治理者們的動機與選擇。

另外，生祠代表了（儒家）核心價值觀念。宗祠事關(guān)儒家孝道價值觀，但身為研究宗祠的后人，我們其實并不知曉父慈子孝是否真的存在。作為一個儀式性場所，生祠表達的是另一種儒家核心價值觀：君主與官員應(yīng)當以民生為重，尊重民意，而臣民也應(yīng)當有所回報。正如一位作者所寫，“生祠應(yīng)當源自人民對執(zhí)政清明、德行無雙的官員真誠的愛戴與欽佩?！泵魅酥?，樹立生祠既有真誠的目的，也有動機不純的目的，正如任何核心價值觀的遵循都有一定的虛偽存在。研究它們，能夠拓展我們對明人能想什么、能做什么的理解——也就是說，能夠幫助我們理解中國文化的界限在何處。

界面文化：你在書中明確表示研究目的是超越二元對立的分析框架，那么這本書如何增進了我們對明代政治、社會、文化與宗教的理解？

施珊珊：作為現(xiàn)代人，我們傾向于認為政治是政治，宗教是宗教。在明代，啟蒙運動還未發(fā)生，科學還未被發(fā)現(xiàn)，宗教和政治在許多方面是彼此纏繞的。以生祠為例，它既是人們表彰一位深受認可的官員的方式，也是人們祭拜他的場所。一些明代文本中“德”與“靈”是可彼此替換使用的。但與此同時，這并不意味著明人把人類活動與童話故事混為一談。在任何一個具體事例中，他們會說，“那個人的厄運是人為的”或“那個人的厄運難以解釋，可能是邪靈作祟或因果報應(yīng)”。這意味著歷史學家應(yīng)更謹慎地對待“政治”機構(gòu)與“宗教”機構(gòu)的標簽化。

我們在做歷史研究時需要警惕的另外一組二元對立是好人與壞人。在現(xiàn)實生活中，沒有誰100%的好，也沒有誰100%壞。明人知道這一點，他們愿意供奉一位治理水平高的官員，即使他有一些品格缺陷。魏忠賢不是100%的壞——也許70%的壞吧——有一些官員與他合作；而東林黨也不是100%的好，一些宮廷宦官與他們合作密謀推翻所謂的“閹黨”。雙方都希望獲得生祠的榮耀，因為它代表著平民百姓的認可，即使對雙方來說更重要的其實是爭取皇帝的支持。所以我們不能稱一方是“君主主義者”另一方是“平民主義者”，這些二元區(qū)分其實并不反映現(xiàn)實情況。

另外一組二元對立是合法與非法。根據(jù)明代法律，一位官員只有在離任后才能獲得生祠，但高級別的官員，甚至是禮部尚書本人，都在碑刻中公開表示過為在任者建生祠表明民眾的衷心愛戴，因此是完全合理的。

界面文化：黨爭雙方都利用生祠來聲張“合法性”這一點非常有趣。我們是否可以認為，當時的黨派政治促進了生祠實踐？

施珊珊：我不這么看。魏黨和東林黨人都不過是利用生祠的悠久傳統(tǒng)而已，正如之前所言，這一傳統(tǒng)可以追溯到明初、元、宋、唐甚至是漢。雙方都覬覦生祠，是因為生祠顯示了民眾支持，繼而象征著一個人超越黨派主張的無上美德。比如說，第八章中寫到的泰州同知王思旻，在旱災(zāi)侵襲15世紀中期的泰州時，他為了引起一位勘災(zāi)大臣的注意，跳入江中為民請死。王思旻為此獲得的聲望（包括一座生祠，后來他的孫子還拜訪過）顯然是當時的官員與士人都艷羨不已的。即使我們不相信關(guān)于這些人的每一個感人故事，我們也需要承認這些故事本身代表了當時士人向往的一種處世之道。

02 普通人具有自主思考、自主決定何為最佳利益的能力

界面文化：生祠在明代“平民主義”（populism）的背景下發(fā)展壯大。如今“populism”是一個非常有爭議的，甚至在很多情況下貶義的詞語。所以明代的平民主義到底指的是什么呢？

施珊珊：許多學者已經(jīng)對明代生活的方方面面進行了充分研究，書中使用“明代的平民主義”指的對它們的一種整體性概括。它包括通過經(jīng)商和科舉實現(xiàn)社會向上流動；包括晚明的慈善團體——韓德玲（Joanna Handlin Smith）對此有深入研究——雖然由士紳領(lǐng)導，但不僅吸納平民，而且模仿平民的組織形式。王陽明學說主張，無論出身如何人人皆可成圣，這也是明代平民主義的一部分。許多明代出版物針對的是大眾讀者，因為當時識字率有所提升，很多人開始可以讀一點書了。明代的國教也吸取了民間宗教的一些元素。所有這些都構(gòu)成了“明代平民主義”的歷史事實。

界面文化：你在書中提出的最重要的觀點之一是，平民百姓通過生祠向州縣官施壓，要求對方考慮當?shù)乩妗Ｎ覀兪遣皇强梢越栌谜材匪埂に箍铺氐挠^點，稱之為明代版本的“弱者的武器”？

施珊珊：我不同意你的觀點。生祠和斯科特的“弱者的武器”是不同的，因為生祠已經(jīng)被體制化了。生祠不僅為百姓所用，也為政治精英所用，他們都通過生祠向他們欣賞的官員表達認可，或向他們厭惡的官員表達異議。鑒于生祠是有石刻的建筑物，它們是當?shù)厝嗣癖磉_政治觀點的體制化方式，這意味著他們以此舉為后世的歷史學家留下檔案記錄。它們和“弱者的武器”的不同在于，它們是完全合法的、有正當性的、被明代法律和社會實踐認可的——它們不是抵抗精英權(quán)力的手段。

界面文化：平民百姓積極使用“父母”的隱喻試圖喚起官員的良知，而我們通常認為這種觀點是統(tǒng)治階級為了強調(diào)臣民的順從心理向他們灌輸?shù)摹?/strong>

施珊珊：沒錯。研究發(fā)現(xiàn)，“父母官”的措辭更多集中于草根階層的文本中，在那之后它才被國家和政治精英征用。而且，作為一種隱喻，“父母”在各種各樣的明代史料中出現(xiàn)，它既指父母有責任照顧子女，也指子女有責任孝順父母。在生祠的語境內(nèi)，這一隱喻通常是指一位深受歡迎的當?shù)毓賳T“愛民如子”。

界面文化：那么，我們要如何理解明代普通人的“主體性”呢？

施珊珊：首先，我們需要認識到，普通人絕對具有自主思考、自主決定何為最佳利益的能力。雖然大多數(shù)平民沒有接受過多少教育，甚至很多人根本目不識丁，這也不意味著他們就比社會精英愚蠢、比政府官員狹隘。就明史而言，我們無法找到證據(jù)證明強大的中央政府能為人民做出所有決定。

日本歷史學家長部和雄提出過一個觀點，他認為生祀反映了人們對德政六個方面的肯定。第一個方面是移風易俗（教化），也就是弘揚儒學和儒家禮儀，大興科舉，以對抗佛教與道教的影響力。但事實上我發(fā)現(xiàn)，如果一個官員只做這些事——試圖給民眾洗腦，改變他們的想法與信仰——他幾乎是不可能獲得生祀的。反之，民眾為這樣的官員建立生祠：他們有能力保護民眾不受有組織的暴力侵害，并且認識到那些土匪盜賊通常也是走投無路的絕望之人，減免賦稅徭役，進行基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)（比如為促進貿(mào)易修建橋梁）但不鋪張浪費，公正司法且不濫用刑罰，通過各種手段改善民生（無論是施舍窮人、促進商業(yè)與生產(chǎn)，還是成功祈雨）。我在第二章《父母之官》中詳細介紹了這一方面的情況。

第二，雖然精英階層總是侃侃而談自己如何肩負引領(lǐng)萬民的責任，他們也認為州縣官的優(yōu)劣是交由普通人評判的，他們無法被糊弄。值得注意的是，《大明律》既沒有規(guī)定生祠必須由平民建立，也沒有阻止士大夫自己建生祠。但是，明人意識到士大夫可能會利用生祠奉承官員以謀求晉升機會。為了防止此類腐敗，把民意作為生祠之基礎(chǔ)就成為了一種社會而非法律要求。明代的士大夫確實常常撰文批評百姓愚昧，容易被方士蒙蔽欺騙，但歷史學家也應(yīng)該注意到明代敘事中的另一面向——在這一方面，明人的想法和美國哲學家的想法更接近，他們都認為普通人意志堅定，擁有良知。

其實，中國傳統(tǒng)思想中有一個脈絡(luò)甚至走得更遠。民眾不僅被認為是領(lǐng)導者是否勝任的最佳評判者，而且最好的領(lǐng)導者還應(yīng)當是那些聽從民意的人。理學經(jīng)典《大學》援引《詩經(jīng)》：“樂只君子，民之父母?！睂@句話的解釋是：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！?/span>

第三，如果我們只看民間信仰，會發(fā)現(xiàn)普通人積極主動地選擇祭拜哪些神靈，遵循哪些儀式，即使那些他們真心敬服的官員（因為他們推行減免稅賦、改善民生等政策）強烈反對，他們也依然故我。在一篇有待發(fā)表的文章里，我寫到了一些雖抨擊當?shù)孛耖g信仰仍獲得生祀的官員案例。當官員下令拆毀那些官方眼中的淫祠，當?shù)厝藭亟ㄋ鼈?，這也不妨礙他們生祀那位官員。

宋怡明的《被統(tǒng)治的藝術(shù)》比我的研究更有力地說明了非精英群體如何既冷靜又機智地維護自己的利益，魯大維（David Robinson）對中國北方地區(qū)土匪的研究也揭示了，普通人能出于自己的目的調(diào)適他們與國家的關(guān)系。當然還有許多其他歷史學家的研究也發(fā)現(xiàn)，普通人就和精英一樣，能以各種方式達到自己的目的。

界面文化：在多大程度上我們能說，生祠這一普通人表達政治立場的合法渠道被精英-士大夫體制化，“民意”被他們重新闡釋，為己所用？

施珊珊：我得說這是一種落后的想法。生祠是各階層人士一同建立完善的機制，然后東林黨等超級精英利用了這一業(yè)已存在的形式。歷史學家應(yīng)該意識到，雖然精英主導了歷史記錄，但他們難以主導明代生活的方方面面。我們需要認真理解史料，但也要明白文本的言外之意。比如說，我在第五章《從奉承到參與》中記錄了東昌知府陳儒在洪災(zāi)中救助了武城百姓，其中一項舉措是向朝廷征得許可，用當年撥發(fā)府庫的一筆資金替代了武城當年的稅賦。多年以后，“田夫野老”堅持要為陳儒建生祠，盡管陳本人、當?shù)毓賳T和士紳試圖阻止。他們終于獲得了一位官員的支持，禮部侍郎王道后來撰文表揚了這些普通人違背那些精英士大夫的意愿。在他看來，這些不從的百姓真誠地為建立生祠努力，反映了天道，并能促進政治宇宙的感應(yīng)與平穩(wěn)運行。

03 民意與官員的良知能為專制權(quán)力踩下剎車

界面文化：什么是“小天命”？這是明代官員積極實踐的意識形態(tài)，還是某種不成文的政治規(guī)則？

施珊珊：“小天命”不是一個明代出現(xiàn)的術(shù)語，而是一個我根據(jù)史料總結(jié)出來的模式。我認為明代的官員和平民也看出了這一點，只不過并沒有明確地用語言去定義它。它指的是上天能夠像回應(yīng)皇帝的德政一樣，回應(yīng)一位州縣官的德政。皇帝如果有智者輔佐（這是科舉的意義所在），關(guān)心百姓的生計與安全，而且本人品行端正（包括積極履行禮儀義務(wù)），就能獲得上天的肯定。當皇帝施行德政，上天會降下祥瑞，反之就會降下災(zāi)禍以示懲戒。民心也是預(yù)示之一種，失去民心是災(zāi)難的前兆。

對于州縣官來說也是如此，雖然他的管轄范圍更有限。我們都知道方孝孺，他的父親方克勤是一個很有趣的人，他因為太過端方正直不易相處。方克勤主政濟寧時曾違背中央的要求，因為他認為該政策雖然滿足了朝廷的軍事需求，但傷害了濟寧百姓的利益。上天因為他的德政兩次降下吉雨，并數(shù)次回應(yīng)他的禱告為百姓帶來豐收。百姓中流傳的一首歌謠贊頌他為百姓免除徭役，使五谷豐收，是當之無愧的民之父母。這個例子讓我開始思考“小天命”的問題。

界面文化：通過明代的種種生祠實踐，我們也能看到當?shù)乩娌⒉豢偸桥c朝廷利益一致。一個獲得生祀的好官員通常是那些能夠維護轄地百姓利益，幫助他們抵擋中央政府稅賦勞役要求的人。當?shù)卣c中央政府之間的張力是中國歷史上的長久問題。和其他朝代相比，明代的此種權(quán)力沖突是怎么樣的？

施珊珊：這要分兩方面來談。一方面，一些明代官員希望為民服務(wù)而非簡單地為國盡忠。相比更早的朝代，明代官員更有可能與家族內(nèi)的非精英群體保持緊密聯(lián)系，或者他們本身就是底層出身。眾所周知，不少明代官員在皇帝犯錯時直言不諱，而且他們當中的不少人——正如在任何政府當中一樣——直接在自己的任期內(nèi)施展抱負，踐行理想。在另一方面，我的印象中清代對州縣官的控制更加嚴密，不過這一點你可能需要向清史學者求證。他們確實需要擔心程序合法性的問題，而且他們也沒有多少空間能夠在轄區(qū)內(nèi)試驗更靈活的稅收等民生政策。

界面文化：書中還提到，地方士紳不甚樂意見到地方官與當?shù)匕傩战⒅苯拥穆?lián)系，因為這種同盟威脅到士紳在地方領(lǐng)域的道德權(quán)威和話語主導權(quán)，所以他們會在生祠實踐中刻意打壓普通人的重要性。

施珊珊：在一些情況下，特別是在晚明時期，一些士紳試圖降低百姓的積極性，視之為一種威脅——這是不是很有趣？當然，如果它從來都不是一種威脅的話，他們也就不會擔心了。但在其他的案例里，他們會刻意在文章中宣傳一座本來主要由士人贊助的生祠其實得到了民眾支持，甚至一座由兒子為了紀念父親建立的生祠都被闡釋為民意使然。這是因為，明人普遍認為百姓的支持保證了這位獲得奉祀的官員的所作所為符合更廣大的公共利益，而不僅僅是為了當?shù)鼐⒒蛞恍∪喝恕?/p>

界面文化：在很長一段時間里，明代被認為是壓迫性專制集權(quán)政治的一個典型歷史案例。這是否是一種刻板印象？

施珊珊：談?wù)撨@個問題我們需要對“專制集權(quán)”（autocracy）這個概念特別小心。它的定義是一個人掌握“絕對權(quán)力”的政治系統(tǒng)，但在具體歷史語境內(nèi)這依然不是十分明確。它指的是統(tǒng)治者能肆意殺人嗎？明太祖確實是這樣（任何一個統(tǒng)治者，即使是一個王朝的建立者，也不應(yīng)該處死成千上萬的人），但大明王朝為他的兇殘付出了代價：他不僅未能將手中的權(quán)力平穩(wěn)交接給自己的孫子建文帝——后者在一場慘重的內(nèi)戰(zhàn)中丟掉皇位、被太祖之子朱棣取而代之，而且讓朝廷難以選拔出優(yōu)秀的人才為國效力。直到15世紀中期在“三楊”（楊士奇、楊榮、楊溥）的輔佐下，明朝才從動蕩中恢復(fù)過來站穩(wěn)腳跟。

“專制集權(quán)”指的是明朝奠基者或其他政權(quán)奠基者能罔顧過往經(jīng)驗，從零開始創(chuàng)造一個全新的體制嗎？明太祖沒能做到這一點，許多政府機構(gòu)是從元代借鑒而來的?！皩Ｖ萍瘷?quán)”指的是太祖能要求所有人都根據(jù)他的意志行事，或全盤接受他的觀點嗎？他不能，因為發(fā)現(xiàn)自己總是遭遇不從和抵制，他多次更改政策。

“專制集權(quán)”指的是統(tǒng)治者無需咨詢他統(tǒng)領(lǐng)的官員的意見嗎？事實上，所有的明代統(tǒng)治者都需要一些官員的支持，在明代大多數(shù)時間里，一項政策需要經(jīng)過所有高級官員認真商討，一致通過才能施行，盡管最終它是由皇帝簽署批復(fù)的。在大多數(shù)情況下事情是這樣進行的，我們不會刻意關(guān)注它們，因此那少數(shù)幾個皇帝完全無視官員意見的戲劇性案例在歷史圖景中就顯得尤為突出。但即使是那位與官員爭斗不休，甚至當庭打死過官員的嘉靖帝，也沒法在任何事情上隨心所欲；萬歷帝也是如此，他的回應(yīng)是拒絕與官員對話。

明代的儒家學說教導士人，無論為官還是為民，都要對天下百姓懷有強烈的責任感。李戴（1531-1607）就任興化知縣期間曾遇洪水肆虐，他向天禱告，表示愿意以自己的生命換取百姓的平安，因此得立祠奉祀。當然，明代是有不少懶惰或腐敗的官員，但其他許多官員愿意為了自己相信的東西（包括為減輕民眾的痛苦）對抗上司甚至對抗皇帝。即使他們?yōu)榇耸送静豁?，他們依然能獲得百姓的獎賞（比如一座生祠），在同僚中獲得好官聲，并在死后繼續(xù)得到供奉。那些有良知的官員能為專制權(quán)力踩下剎車。

在現(xiàn)代社會里，我們很容易對君主體制極盡嘲諷之能事，但我們需要認識到如下事實：明代的君主制一方面確保了可預(yù)測的皇位繼承（它當然不完美——事實上至少一半的權(quán)力交接或多或少存在問題），但另一方面也給每一位皇帝造成壓力，他們需要好好表現(xiàn)，才能順利地把皇位傳給自己的兒子。除了一個皇帝所要思考的原因之外，把后代送上皇位也是確保自己死后能夠得到供奉的唯一途徑。這讓皇帝們總是強烈關(guān)注國家政體是否健康運行，這也解釋了為什么宦官獨裁者從軟弱的皇帝手中接過權(quán)力后往往更加暴戾、更加不可理喻。